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Scritti su Giacomo Leopardi PDF Stampa E-mail
Critica letteraria
Scritto da Giuseppe Virgilio   
Giovedì 23 Dicembre 2010 08:35

La rivoluzione francese e le aporie leopardiane

 

Nel corso del Settecento tutta la vita italiana è concentrata sul terreno riformistico-culturale attraverso tre processi storici essenziali: l'antifeudalesimo, volto a rinnovare la società dell'ancienne régime, l'anticurialismo inteso come riduzione del potere della Chiesa e, più particolarmente del pontefice, a favore dello Stato, e l'umanitarismo, che prevede una legislazione tesa a mitigare le leggi penali. Lievito del pensiero settecentesco sono la filosofia e la ragione che fondano una cultura inscritta nella più larga sfera dell'europeismo segnato da tutti gli elementi positivi della rivoluzione francese, e cioè dalla lotta contro l'assolutismo, contro l'intolleranza religiosa, i privilegi nobiliari ed ecclesiastici e contro la schiavitù del pensiero. In questa temperie dialettica e in questa prospettiva maturano la formazione culturale e il pensiero di Giacomo Leopardi. Dal momento che nell'arco di tutta la sua vita la rivoluzione francese resta l'evento contrassegnato da una promessa di progressiva formazione e da una nuova possibilità per l'uomo, riteniamo che sia quanto mai utile e opportuno indagare quale sia la posizione storica del recanatese rispetto a quell'evento e recuperarla, al fine di comprendere meglio anche il dramma storico del ceto intellettuale dell'Ottocento.

Lo Zibaldone è il grande serbatoio di pensiero attraverso cui può essere avviata e svolta l'indagine.

 

Le aporie natura-ragione

 

Rinvenire l'idea della Rivoluzione in Leopardi significa chiamare in causa alcuni saldi princìpi della sua filosofia.

Leopardi postula l'Essere al di fuori del quale non c'è nulla, ma in cui è la ragione ultima di tutto quel che è e accade, ciò che si dice l'Assoluto in contrapposizione al relativo. Ma accanto all'Assoluto c'è l'altro termine, la coscienza umana, e i valori a essa immanenti che si attuano in quel principio dell'universo in cui trova il suo proprio fondamento tutto ciò che ha valore. E' chiaro che questa idea di filosofia presuppone un eccesso di incivilimento che non è mai separato da un eccesso relativo dei lumi.

Sotto la data 17 gennaio 1821 leggiamo in Zib. 522:

"(...) E l'azione presente non può essere se non effimera, e finirà nell'inazione come per sua natura è sempre finito ogni impulso, ogni cangiamento operato nelle nazioni da principio e sorgente filosofica, cioè da principio di ragione e non di natura inerente sostanzialmente e primordialmente all'uomo (...)".

E prima ancora in Zib. 160 troviamo registrato questo pensiero:

"La rivoluzione Francese posto che fosse preparata dalla filosofia, non fu eseguita da lei, perché la filosofia specialemente moderna, non è capace per se medesima di operar nulla."

Gli impulsi che si fondano nella ragione e nel sapere e nelle credenze o convinzioni non naturali o contrarie alla natura sono effimeri e destinati all'inazione, al contrario di quelli della vita antica e della vita fanciullesca e di quella selvaggia, quando ancora la natura non è stata alterata dall'arte e dal pensiero. La pura ragione porta alla distruzione delle illusioni e all'egoismo che estingue lo spirito nazionale e la virtù. Perciò quando anche la filosofia sia buona ad eseguire essa stessa una rivoluzione, non potrebbe mantenerla. E qui scopriamo una prima aporia di pensiero che svela l'aspetti drammatico con cui Leopardi ripensa alla Rivoluzione di Francia.

Ingiustamente il secolo che precede la Rivoluzione, quello di Luigi XIV, è considerato civilissimo. In realtà esso è stato l'epoca della corruzione barbarica delle parti più civili d'Europa, l'epoca dell'assolutismo, e cioè del conflitto tra diritto di natura quale libertà di usare il proprio potere e legge di natura quale prodotto della ragione umana che difende l'istinto fondamentale di conservazione, cioè il solo fatto etico assoluto. Ogni uomo aliena il proprio diritto su tutte le cose in favore di una comune autorità, il sovrano, che così dispone di un incondizionato servizio della propria volontà. Se si pensa che allo sviluppo della monarchia assoluta ha grandemente influito ora la lotta tra le classi, allorché il re è stato arbitro tra di esse, ora la guerra contro lo straniero, perché, con il suo prolungarsi, ha permesso al sovrano di mantenere un esercito permanente e di riscuotere alcune imposte senza più occuparsi del consenso dei sudditi, nella Francia di Luigi XIV l'assolutismo è stato la contropartita della debolezza dei mezzi di azione governativa.

 

Marc'Aurelio e Federico II di Prussia

A ragione Leopardi sotto la data 23 maggio 1821 in Zib. 1078 può scrivere:

"(...) Risorgimento incominciato in Europa dalla rivoluzione francese, risorgimento debole, imperfettissimo, perché è derivato non dalla natura, ma dalla ragione, anzi dalla filosofia, ch'è debolissimo, tristo, falso, non durevole principio di civiltà. Ma pure è una specie di risorgimento; ed osservate che malgrado la insufficienza de' mezzi per l'una parte, e per l'altra la contrarietà che essi hanno con la natura, tuttavia la rivoluzione francese (com'è stato spesso notato) ed il tempo presente hanno ravvicinato gli uomini alla natura, sola fonte di civiltà, hanno messo in moto le passioni grandi e forti, hanno restituito alle nazioni già morte, non dico una vita, ma un certo palpito, una certa lontana apparenza vitale. (...)".

Come il fondamento compiuto dalla legge naturale non sta nel fine dell'uomo, ma nelle sue origini, per cui esso fondamento deve essere dedotto da un fatto naturale, e in particolare dalla più potente di tutte le passioni che è la paura di morire, e meglio ancora esprime la più potente e sostanziale di tutte le aspirazioni naturali, cioè il desiderio primordiale, l'istinto dell'autoconservazione, così l'aporia ragione-natura si completa e si rinsalda con alcuni pertinenti riferimenti storici in cui si rinvengono al tempo stesso l'esaltazione e la noncuranza delle forme di umana eccellenza.

Marc'Aurelio e Federico II di Prussia sono stati due principi filosofi, della filosofia antica quegli e della filosofia moderna questi: Marc'Aurelio in un secolo inclinante alla barbarie, è stato il padre dei suoi popoli ed esempio di virtù morali di ogni genere; Federico II di Prussia, invece, in un secolo sommamente civile, è stato il maggior despota della storia, il più freddo egoista verso i suoi popoli e il più indifferente al loro bene al quale ha anteposto il bene proprio.

Sono due prospettive teoriche che utilizziamo, per recuperare un'aporia più ampia e problematica del pensiero leopardiano.

I sommi filosofi francesi, i precursori e gli attori della rivoluzione sono incorsi, secondo Leopardi, nell'errore di non capire che ragione e vita sono due aspetti incompatibili della realtà, in quanto fondamento, causa e sorgente della vita e della felicità di un popolo non può essere l'uso intero e universale della ragione e della filosofia, bensì la natura, anche se questa, insieme con la società, cela la più drammatica delle aporie, e cioè che nella società e nella natura è proprio la disuguaglianza a essere un fatto reale.

"(...) Gli uomini anche i più civili e filosofi, così facendo (come quasi tutti, anche i sommi, fanno), somministrano nello stesso eccesso della lor civiltà e spiritualizzazione, una forte conferma di questa nostra proposizione che non vi sia cosa più contraria alla natura che la spiritualizzazione dell'uomo e di qualsivoglia cosa, e che tutto insomma p. natura è materiale, e che la materia sempre vince, e che quindi essi così civili e spiritualizzati sono corrottissimi, perché nello stesso loro ragionamento con cui vogliono difendere questo loro stato, e che loro è inspirato da questo, dànno la preferenza alla materia e non vogliono ragionare che materialmente". (Zib. 3935).

E' un pensiero che testimonia in Leopardi la disperazione prodotta nel suo spirito dal sensismo settecentesco, cioè da una filosofia che è stata organica altrove in Europa, a cui però in Italia non hanno corrisposto forme e lotte materiali e politiche, ma una filosofia che ha tuttavia contribuito a sviluppare in Leopardi lo spirito critico e ad attenuare sempre più in lui la fiducia nell'idea di progresso, tanto che egli della storia non vede ciò che si acquista, ma unicamente ciò che si perde, per esempio la fine della classicità la quale all'eccellenza umana sostituisce la semplice virtù politica.

Un errore, difatti, secondo Leopardi, a proposito del piano di educazione durante la rivoluzione francese, è stata la proposta presentata da Condorcet il 21 e il 22 aprile 1792 all'Assemblea nazionale, di abolizione e proscrizione della religione naturale, come è ragionevole e contraria alla filosofia. Riscontriamo qui un altro aspetto aporetico del pensiero leopardiano, sempre in ordine all'evento rivoluzionario di Francia.

La proposta di Condorcet difatti tocca e infrange la sfera della coscienza umana la quale sente che Dio, concepito come infinitamente giusto e buono, non può che aver dato all'uomo se non la stessa legge fin dall'atto della creazione, e quindi l'unica vera religione non può essere che quella naturale. Inoltre la credenza in Dio si configura come determinata dalla ragione, nella misura in cui questa è patrimonio comune a tutti gli uomini, sì che essi conoscono naturaliter l'esistenza della divinità.

In questa argomentazione c'è il fulcro di quello che i Greci definivano aporìan aporeìn, cioè essere nel dubbio, non però nel senso che nelle aporie della religione bisogna vedere un fallimento della religione medesima o una sua tragica insufficienza, bensì al contrario la stessa vitalità e intimità più profonde, in che consiste l'originalità del complesso pensiero leopardiano. Leopardi mentre sostiene che la rivoluzione francese ha spinto indietro l'incivilimento, ammette nello stesso tempo che essa ha contemporaneamente aperto la storia al merito, all'onore e alla virtù e ha avvicinato la Francia alla natura.

"(...) E l'impero francese (nato, vissuto e morto in vent'anni, il che serve di prova di fatto a ciò che dico sulla fine del p. preced.) merita anch'esso un posto fra questo genere d'imperi. Perocché sebbene la nazion francese è la più civile del mondo, pure ella non conseguì questo impero, se non in forza di una rivoluzione, che mettendo sul campo ogni sorta di passioni, è ravvivando ogni sorta di illusioni, ravvicinò la Francia alla natura, spinse indietro l'incivilimento (del che si lagnano infatti i bravi filosofi monarchici), ritornò la Francia allo stato di nazione e di patria (che aveva perduto sotto i re), rese, benché momentaneamente più severi i loro dissolutissimi costumi, aprì la strada al merito, sviluppò il desiderio, l'onore, la forza della virtù e dei sentimenti naturali; accese gli odi e ogni sorta di passioni vive, e insomma se non ricondusse la mezzana civiltà degli antichi, certo fece poco meno (quanto comportavano i tempi), e non ad altro si debbono attribuire quelle azioni dette barbare di cui fu sì feconda allara la Francia. Nata dalla corruttela, la rivoluzione la stagnò per un momento, siccome fa la barbarie nata dall'eccessiva civiltà, che per vie stortissime, pure riconduce gli uomini più da presso alla natura (6 Gen. dì dell'Epifania, 1822.)". (Zib. 2334-2335).

In Leopardi l'aporia ragione-natura è possibile solo sulla base di una differenza essenziale, ma con un ruolo molto specifico e originale, e cioè che i due termini di essa si coappartengano in quanto dalla loro coappartenenza si svolge la loro determinazione storica.

Una forma di aporia, del resto, non è presente nel concetto di democrazia? Così difatti ha scritto Massimo Boffa a proposito dell'eredità della rivoluzione francese e del rinnovamento della cultura politica della sinistra italiana: "La democrazia è un "pegno" di uguaglianza: vive propriamente di questa tensione, fra un'uguaglianza che non potrà mai essere integralmente realizzata fra gli uomini concreti e un'intenzione di uguaglianza, una idealità, una aspirazione ad essere sempre più uguali, che non bisogna mai abbandonare, poiché è essa che, insieme alla libertà, dà il suo senso e la sua nobiltà all'azione per migliorare la società in cui viviamo"[1].

Questo pensiero ci pare riproduca secondo uno spirito di modernità la posizione storica di Leopardi, la quale, pur esprimendo un disagio storico-esistenziale che si rivela in un senso di inquietudine che pervade tutta la sua opera, fornisce con la sua dialettica permanente ragione-natura, un punto di vista per l'arricchimento della conoscenza, in quanto, se non altro, ci insegna a considerare la contraddizione come l'orizzonte di ogni mondo storico, e la storia medesima come una struttura problematica.

 

Il Leopardi e una disputa culturale nel settecento tra Rousseau e Voltaire sul terremoto di Lisbona

 

Nel corso del Settecento è stato di moda il principio della Catena degli Esseri, per cui gli esseri medesimi che popolano l'universo sono stati classificati in ragione del numero dei sensi di cui sono dotati e favoriti dalla natura. Voltaire ha osservato che non esiste alcuna gradazione proporzionale tra le creature e il creatore e che, se la catena degli esseri mette capo a Dio, è perché egli la regge, e non perchè ne costituisca il termine. Siamo chiaramente in presenza del rifiuto dei valori religiosi tradizionali per effetto del criticismo gnoseologico di Locke e della nuova visione del mondo astronomico di Newton. La religione viene posta nei limiti della ragione, la credenza delle religioni positive viene a poco a poco scardinata e si afferma così, di contro al teismo, che presuppone una reciprocità di rapporti piuttosto attiva tra Dio e l'uomo, il deismo come idea di un Dio separato dal mondo e puro simbolo filosofico dell'unità di tutte le cose, amore che discende dal tutto alle parti, mentre l'amore dell'uomo s'innalza dall'individuo al tutto. Secondo questa concezione la vita individuale diventa un momento di una vita più ampia, sicché il problema del male, il principio di provvidenzialità e il rapporto tra le leggi naturali e il destino dell'uomo diventano temi di grande interesse culturale.

 

Il terremoto di Lisbona

Nel 1755 un terremoto distrugge la città di Lisbona. L'evento commuove tutta l'Europa e diventa occasione di un dibattito che investe anche la cultura filosofica del tempo. I protagonisti principali della disputa sono Voltaire che scrive i Poèmes sur le Désastre de Lisbonne et sur la Loi naturelle e Jean-Jacques Rousseau che, dopo aver letto il primo dei due poemi, in data 18 agosto 1756 da Montmorencj, dove vive in solitudine, indirizza a Voltaire una lunga lettera nella quale espone i dubbi che lo tormentano e le sue critiche[2].

Il pensiero di Rousseau si centralizza sul principio della naturale bontà dell'uomo che viene corrotta dal nostro ordine sociale all'interno del quale si sviluppa la conoscenza di pari passo con i vizi. Il problema del male è così trasposto dal piano psicologico e teologico a quello politico e sociologico. La conseguenza di questa trasposizione è la discolpa di Dio dal male del mondo.

Il problema del male è stato posto da Voltaire nel Poema sul disastro di Lisbona. Lo scrittore, che tre anni dopo, nel 1759, in Candido, postulerà una direzione di volontà e di attivismo mediante l'invito al lavoro e all'impegno quotidiani anche nei confini "del proprio giardino", nel Poema sul disastro di Lisbona ha espresso un pensiero pessimistico affermando di non poter considerare buono un dio che consente il verificarsi di una catastrofe come il terremoto che ha distrutto la capitale portoghese.

 

Il problema del male

Dio può prevenire tutti i mali, può fare avvenire il terremoto in mezzo a un deserto anziché a Lisbona, ma l'uomo non può sperare che i mali finiscano, altrimenti non si capirebbe che egli esiste per soffrire e morire; e d'altra parte, l'uomo pensante e senziente deve essere caro al suo dio quanto i pianeti che probabilmente non sentono affatto. Nonostante che Voltaire concluda il suo poema in senso ottimistico (Un giorno tutto sarà bene: ecco la nostra speranza; tutto è bene oggi, ecco la nostra illusione) in sintonia con l'elaborazione di nuovi valori propri dell'etica illuministica e consistenti nei diritti e doveri de l'homme éclairé, o intellettuale borghese che sostituisce, nella funzione di élite, l'honnete homme-homme de qualité ossia l'aristocratico dell'ancien régime, Rousseau dà al poema un'interpretazione non rispondente al senso che l'autore ha voluto attribuirgli tanto che un critico, il Besterman, ha parlato della "morte dell'ottimismo".

Rousseau replica a Voltaire che la maggior parte dei mali fisici è ancora opera nostra. A Lisbona non è stata certamente la natura a raccogliervi ventimila case dai sei ai sette piani, e molti infelici sono morti non per amore della vita, ma degli abiti o del denaro che tentavano di portar via.  Non si può dubitare che terremoti si formino anche nei deserti; inoltre, non sempre una morte prematura è un male reale, perché di tanti uomini schiacciati sotto le rovine di Lisbona, molti senza dubbio hanno evitato disgrazie più grandi, e non è detto che uno solo di quegli sventurati abbia sofferto di più rispetto alla lunga angoscia con cui, seguendo il corso naturale delle cose, avrebbe atteso la morte, che invece lo ha colto di sorpresa. E qui Rousseau innesta un brano polemico, in modo particolare contro il culto cattolico:

"Esiste una fine più triste di quella di un moribondo tormentato da attenzioni inutili, che notaio ed eredi non lasciano nemmeno respirare, assassinato nel suo letto dai medici a loro piacimento, ed al quale dei preti barbari fanno con arte assaporare la morte?"[3]

Quanto alla questione se il bene del tutto sia preferibile al bene delle parti, Rousseau sostiene che indubbiamente questo universo materiale non deve essere più caro al suo autore di uno solo degli Esseri che pensano e che sentono, sebbene l'intero sistema di questo universo che produce, conserva e perpetua tutti gli Esseri pensanti e senzienti, gli debba essere ben più caro di uno solo di questi Esseri, poiché ogni singolo Essere è contenuto nell'universo, cioè è parte di esso. L'uomo difatti ha diritto alla speranza di valere agli occhi di Dio più della massa di un pianeta, ma, qualora i pianeti fossero abitati, non si vede per quale ragione l'uomo debba valere agli occhi di dio più di tutti gli abitanti, per esempio, di Saturno o di Giove. Facciamo notare, intanto, che l'argomentazione è chiaramente diretta contro l'orgoglio umano.

 

Il razionalismo critico di Leopardi

Leopardi interpreta il poema di Voltaire in Zib. 4175 diversamente da Rousseau, e cioè in maniera ottimistica e conforme all'intenzione del suo autore. Leopardi assume proprio il pensiero di Voltaire a pretesto per la difesa della sua filosofia: "Tutto è male e non v'è altro bene che il non essere". Questa metafisica leopardiana si incardina nel principio per cui ciascuna cosa esiste per fin di male, e l'esistenza, che è imperfezione, irregolarità e mostruosità, è un male ed è ordinata al male.

"(...) L'esistenza, per sua natura ed essenza propria e generale, è un'imperfezione, un'irregolarità, una mostruosità. Ma questa imperfezione è una piccolissima cosa, un vero neo, perché tutti i mondi che esistono, per quanti e quanto grandi che essi siano, non essendo però certamente infiniti né di numero né di grandezza, sono p. conseg. infinitamente piccoli a paragone di ciò che l'universo potrebbe essere se fosse infinito; e il tutto esistente è infinitamente piccolo a paragone della infinità vera, p. dir così, del non esistente, del nulla." (Zib. 4174).

Da questa tesi deriva che, quand'anche l'universo fosse infinito, l'infinità sarebbe già nell'universo e non sarebbe più esclusivamente propria del creatore.

"E quando poi l'universo fosse infinito, la infinità sarebbe già nell'universo, non sarebbe più propria esclusivamente del creatore, di quell'essere unico e perfettissimo; allora bisognerebbe provare che l'universo non fosse quello che lo credono i panteisti e gli spinozisti, cioè dio esso medesimo; ovvero, che l'universo essendo infinito di estensione, non potesse anco essere infinito di tempo, cioè eterno, stato sempre, e sempre futuro. Nel qual caso non avremmo più bisogno di un altro ente infinito. Il quale sarebbe sempre ignoto e nascosto: dove che l'universo è palese e sensibile. 7 apr. Sabato di Passione. 1827. Recanati.) Chi vi ha poi detto che esser infinito sia una perfezione?" (Zib. 4274-4275).

Leopardi ha così scardinato la metafisica dell'universo infinito e ha potuto teorizzare il principio dell'esistenza del male per tutte le parti che compongono l'universo medesimo. Dal Poema sul disastro di Lisbona egli riproduce in Zib. 4175 il seguente principio: Des malhereus de chaque etre un bonheur general = Dalle calamità di tutti gli esseri una felicità generale.

Resta un mistero come dal male di tutti gli individui senza eccezione possa risultare il bene dell'universalità e come un bene possa nascere dalla riunione e dal complesso di molti mali. Non gli uomini solamente, ma il genere umano e tutti gli animali e tutti gli altri esseri, gli individui, le specie, i generi, i regni, i globi, i sistemi, i mondi sono stati e saranno sempre infelici di necessità.

 

Il giardino di Leopardi

Nasce così la pagina di alta poesia che va per tutte le antologie e meritamente non c'è lettore che la ignori; ed è significativo che essa sia incorporata in Zib. 4175 relativo a Voltaire, quasi che il terremoto di Lisbona abbia evocato nella fantasia di Leopardi soltanto l'aspetto distruttivo e malefico delle forze della natura:

"Entrate in un giardino di piante, d'erbe, di fiori. Sia pur quanto volete ridente. Sia nella più mite stagione dell'anno. Voi non potete volgere lo sguardo in nessuna parte che voi non vi troviate del patimento. Tutta quella famiglia di vegetali è in stato di souffrance", qual individuo più, qual meno.

E la conclusione è che il giardino è un vasto ospedale:

"Ma in verità questa vita e trista e infelice, ogni giardino è quasi un vasto ospitale (luogo ben più deplorabile che un cemeterio), e se questi esseri sentono o, vogliamo dire, sentissero, certo è che il non essere sarebbe per loro assai meglio che l'essere. Bologna. 22 apr. 1826.)" (Zib. 4176-4177).

Il giardino è il simbolo dell'universo e della nostra vita, la quale è sventura indipendentemente da ogni vicenda di storia, giacché per Leopardi la sventura dell'uomo nasce dal sistema della natura. Come Voltaire, difatti, anche Leopardi ha sempre manifestato uno spirito polemico contro il presupposto teologico della rivelazione, e l'uno e l'altro scrittore, oltre a fare una metodica esplorazione del racconto biblico, ne hanno messo in luce inverosimiglianze, assurdi e contraddizioni. Merita di essere segnalata la contraddizione relativa al peccato originale.

Secondo Leopardi, che interpreta e spiega il racconto biblico in contrasto con i teologi, il peccato originale consiste non nell'offuscamento, ma nell'incremento eccessivo della ragione.

"Poi il Signore Iddio soggiunse: "Ecco, l'uomo è divenuto come uno di noi, avendo la conoscenza del bene e del male. Ora facciamo sì che egli non possa più stendere la sua mano, né cogliere ancora del frutto dell'albero della vita, per mangiarne e vivere in eterno". (Genesi, III, 22).

Secondo i teologi Dio, impedendo agli uomini di mangiare il frutto dell'albero della vita, ha ottenuto due effetti: punirli, togliendo loro la possibilità di vivere in eterno, senza tornare in polvere, e ha usato nel contempo verso di essi un atto di profonda misericordia, che gli uomini però non hanno capito. Per Leopardi, invece, Dio scaccia l'uomo dal Paradiso, dov'è l'albero della vita, non per il peccato, ma perché non ne mangi, dopo aver colto e mangiato dell'albero della scienza e avere realmente acquistato essa scienza. La corruzione dell'uomo, quindi, non consiste nella ribellione della carne allo spirito e nell'assoggettamento della parte ragionevole e intellettiva a quella sensibile e materiale. Anzi, dopo il peccato e grazie al peccato, l'intelletto dell'uomo si rischiara, acquista la scienza del bene e del male, e l'uomo, grazie a essa, diviene effettivamente quasi unus ex nobis, come dice Dio nel passo citato del Genesi. La ragione così induce l'uomo a contraddire le proprie inclinazioni e credenze primitive. I teologi considerano l'incremento della ragione e l'acquisto della scienza come un bene assoluto per l'uomo e come effetto preciso e diretto del peccato. Leopardi, invece, pone la perfezione vera ed essenziale nello stato primitivo dell'uomo, cioè nello stato in cui è stato creato ed è uscito immediatamente dalle mani di Dio, mentre la sua corruzione discende paradossalmente dalla preponderanza della ragione e del sapere.

E' inutile dire che il sistema leopardiano riesce incontrovertibilmente conforme alla filosofia del Genesi[4], indipendentemente dalla presenza di Rousseau, al cui pensiero l'argomentazione si ispira in ordine al distacco dallo stato di natura come nostalgia per una originaria situazione di purezza. Su questo tema Leopardi insiste con argomentazioni molto originali.

Il mondo non può sussistere se non ha se stesso come fine, e il Cristianesimo appare incompatibile, secondo Leopardi, non solo col progresso della civiltà, ma colla sussistenza del mondo e della vita umana. Nessun vantaggio deriverebbe alla società, che peraltro non potrebbe neppure sussistere, se l'individuo perfetto dovesse fuggire le cose per non peccare e dovesse impiegare la vita nel preservarsi dal mondo. Altrettanto varrebbe il non vivere. La vita allora diventa un male, una colpa; una cosa dannosa di cui bisogna usare il meno che si possa, compiangendo la necessità di usarne e desiderando di esserne liberati. Si confronti adesso quanto precede con Zib. 3498 del 23 settembre 1823:

"La felicità è la perfezione e il fine dell'esistenza. Noi desideriamo di esser felici perocché esistiamo. Così chiunque vive. E' chiaro adunque che noi desideriamo di esser felici, non comunque si voglia, ma felici secondo il modo nel quale infatti esistiamo".

Appare chiaro che il pessimismo leopardiano nasce su un piano metafisico esistenziale come male di vivere, in quanto esso affonda le sue radici in una strenua volontà di chiarificazione del processo attraverso il quale s'è compiuta la corruzione dell'uomo. Abbiamo visto che per Leopardi tale corruzione passa attraverso la critica della tradizione, intesa come rifiuto di giustificare credenze e istituzioni presenti per il semplice fatto di essere state tramandate dal passato.

Se ora noi torniamo alla pagina del giardino innanzi citata e da cui abbiamo preso le mosse nell'ultima parte di questo studio, rinveniamo in essa adunati per piccoli membri elementi e osservazioni secondo la tecnica del linguaggio scientifico che tende a eliminare ogni equivoco e a stabilire il massimo rigore, quasi si voglia indicare il costante passaggio dai fatti ai princìpi:

"Qua un ramicello è rotto o dal vento o dal suo proprio peso; là un zeffiretto va stracciando un fiore, vola con un brano, un filamento, una foglia, una parte viva di questa o quella pianta, staccata o strappata via. Intanto tu strazi le erbe co' tuoi passi: le stritoli, le ammacchi, ne spremi il sangue, le rompi, le uccidi (...)".(Zib. 4176).

Noi riteniamo che tanta obiettività e precisione risponda a fini pratici di convincimento e di dimostrazione filosofica. Sappiamo però che per Leopardi, in consonanza con la parte più moderna della cultura illuministica del Settecento, risulta fittizia la pretesa di conoscere oltre i limiti dell'esperienza e della ragione, anche se questa consapevolezza deve essere stimolo, in tempo di crisi, a illuminare tratti del pensiero. In questa pagina inoltre sono anche presenti esigenze descrittive e poetiche, come proiezione della fraterna compartecipazione che induce il poeta a vivere un rapporto cosmico con uomini, piante e animali e a esprimerlo in un rapporto sociale:

"(...) Quella donzelletta sensibile e gentile, va dolcemente sterpando e infrangendo steli. Il giardiniere va saggiamente troncando, tagliando membra sensibili con le unghie, col ferro. (Bologna 19. Aprile. 1826.). Certamente queste piente vivono; alcune perché le loro infermità non sono mortali, altre perché ancora con malattie mortali, le piante, e gli animali altresì, possono durare a vivere qualche poco di tempo. Lo spettacolo di tanta copia di vita all'entrare in questo giardino ci rallegra l'anima, e di qui è che questo ci pare un soggiorno di gioia. Ma in verità questa vita è trista e infelice (...)".

E' la pietas che avvia l'umano solidarismo che costituisce una delle voci più intense dell'ultima poesia leopardiana.

 

Antropologia di Leopardi e radici del suo ateismo

 

Negli ultimi decenni del secolo che muore, c'è stata senza dubbio un'accelerazione, da parte dei leopardisti, dello studio intorno al ruolo dello Zibaldone rispetto alla formazione culturale del poeta. Il pensiero di Leopardi è stato così rivisitato alla luce della sua fondamentale rivendicazione del regnum hominis. Leopardi difatti non chiama in causa in tutta la sua opera l'uomo singolo in rapporto con gli altri, bensì l'uomo in sé che viene sollevato di fronte alla natura e di fronte a Dio. Ne nasce una forma di antropologia leopardiana che supera la metafisica e si caratterizza per esigenze di socialità e di umanità in virtù di un'assidua meditazione sul destino dell'uomo.

Chi studia lo Zibaldone rileva che a distanza di tre anni dall'inizio della stesura dei pensieri (1817), Leopardi grazie alla diffusione dei lumi e alla estinzione dei pregiudizi, fulcro della cultura del Settecento, rinviene e afferma il principio secondo il quale la politica è la fonte della cognizione di tutte le classi. La politica però deve cospirare con la morale per impedire che questa divenga scienza morta e puramente speculativa.

In data 9 novembre 1820 leggiamo in Zib. 311 la seguente perentoria e aforistica osservazione:

"Parlate di morale quanto volete ad un popolo mal governato; la morale è un detto, e la politica un fatto; la vita domestica, la società privata, qualunque cosa umana prende la sua forma dalla natura generale dello stato pubblico di un popolo (...)".

Nel 1820 Leopardi aveva già vergato le coordinate essenziali del suo pensiero intorno al dissidio ragione-natura. La ragione, termine che in Leopardi si svolge in diversi usi, distruggendo per virtù dei lumi le forme superstiziose e i pregiudizi di vita, si viene sempre più perfezionando e nonostante questo aspetto della sua essenza, è lungi dal rendere felice o meno infelice l'uomo; pur svelandogli il nulla delle cose, gli consente tuttavia di restare vicino alla natura, rispettandone la successione  la varietà degli oggetti e dei casi (Zib. 104) com'è detto sotto la data del 20 gennaio 1820, col vantaggio di giovargli, rendendogli tollerabile e talora degna di essere vissuta la vita mediante la sfera delle illusioni. Grazie ad esse la vicinanza dell'uomo alla natura è maggiore e gli giova più di quanto non sia idoneo a giovargli il ruolo distruttivo della ragione. Il dissidio tra natura e ragione introduce Leopardi in una forma avanzata di antropologia che si fonda sul meccanismo della sensibilità, da cui a sua volta ha origine il dinamismo delle passioni che inclinano all'utilitarismo e all'egoismo gli individui in perpetua competizione tra loro.

"Intendo per innocente non uno incapace di peccare, ma di peccare senza rimorso". (Zib. 51).

Questo pensiero, vergato nel gennaio 1820, viene ripreso e ampliato in Zib. 276 il 14 ottobre dello stesso anno:

"P. 51. capoverso 4. aggiungi. Nello stesso modo io non chiamo malvagio propriamente colui che pecca (molti non peccano per viltà; per ignoranza del male, per imperizia e mancanza d'arte nell'eseguirlo, per impotenza fisica o morale o di circostanza, per torpidezza, per abitudine, per vergogna, per interesse, per politica, per cento tali ragioni), ma colui che pecca o peccherebbe senza rimorso. (14 8.bre 1820)".

Ci troviamo di fronte a una antilogia sofistica[5]. La ragione ha corrotto l'uomo distruggendo le prerogative della spontaneità, della chiarezza, della semplicità, della naturalezza, in una parola dell'innocenza, proprie dell'estetica antica. Tramontata la natura primitiva dell'uomo, la ragione ha modificato in peggio la conoscenza dell'uomo e non resta che il rimpianto di aver perduto un mondo che, pur nella sua pura materialità, rappresentava una forza estetica che gli consentiva di vivere al di qua del peccato, in uno stato d'innocenza e senza rimorso.

Il 1820 è stato l'anno in cui Leopardi ha studiato con maggiore acribìa esegetica e critica la Bibbia e specialmente quei luoghi del

"(...) Genesi i quali somministrano una formale e stretta dimostrazione religiosa del punto punto principale del mio sistema, cioè che la corruzione e la infelicità conseguente dell'uomo è stata operata dalla ragione e dalla cognizione, (9-15. Dic. 1820) e consiste immediat. nell'esso increm. loro (Zib. 420)".

Il pensiero leopardiano si sprofonda nell'analisi dell'origine e delle conseguenze della caduta originaria, e le sue razionali argomentazioni legittimano il giudizio che Leopardi sia veramente l'intellettuale dell'Ottocento che maggiormente ha avuto coscienza di vivere in un'epoca decisiva per lo sviluppo dello spirito umano.

Per comprendere quali siano le conseguenze del peccato originale sul destino dell'uomo secondo la tradizione teologica nella storia dell'umanità, e qual è su di esso il pensiero di Leopardi, si legga attentamente questo passo in Zib. 375:

"La ragione è nemica della natura, non già quella ragione primitiva di cui si serve l'uomo nello stato naturale, e di cui partecipano gli altri animali, parimenti liberi e perciò necessariamente capaci di conoscere. Questa l'ha posta nell'uomo la stessa natura, e nella natura non si trovano contraddizioni. Nemico della natura è quell'uso della ragione che non è naturale, quell'uso eccessivo ch'è proprio solamente dell'uomo, e dell'uomo corrotto: nemico della natura, perciò appunto che non è naturale, né proprio dell'uomo primitivo".

La ragione è incapace di ridurre a comprensibilità, a conciliare la dicotomia peccato e redenzione. Si è che la coscienza del peccato è sentita come sostanza della stessa esistenza individuale. L'uomo allora conosce la propria miseria, ma senza la conoscenza di Dio egli cade nella disperazione, cioè in uno stato di radicale instabilità, di persistente indecisione, di immobilità insanabile. Questo è il giudizio espresso dalla teologia tradizionale e contemporanea. Leopardi mette in discussione il peccato di Adamo, che ha ridotto l'uomo in un'assurda situazione, e lo fa con un'analisi razione che ha come perentorio obiettivo quello di sollevare, a difesa del regnum hominis, l'uomo di fronte alla natura e di fronte a Dio.

Dopo aver posto Adamo in paradiso voluptatis (Genesi 2, 8), Dio comandò all'uomo: "Tu puoi mangiare liberamente di ogni albero del giardino, ma dell'albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare, poiché se tu ne mangerai, di certo morrai". (Genesi, 2, 16-17). Da questo divieto deriva, secondo Leopardi, il problema della conoscenza dell'uomo intesa come capacità intellettiva e il potere particolare "(...) di entrare nei campi dello scibile non più per natura, ma per ragione". La colpa dell'uomo fu volerlo sapere per opera sua, cioè non più per natura ma per ragione, e conseguentemente sapere più di quello che gli conveniva, cioè entrare con le sue proprie facoltà nei campi dello scibile, e quindi non dipendendo più dalle leggi della sua natura nella cognizione, scoprir quello, che alle leggi della sua natura, era contrario che si scoprisse. Questo e non altro fu il peccato di superbia che gli scrittori sacri rimproverano ai nostri primi padri; peccato di superbia nell'aver voluto sapere quello che non dovevano, e impiegare alla cognizione, un mezzo e un'opera propria, cioè la ragione, in luogo dell'istinto, ch'era un mezzo e un'azione immediata di Dio: peccato di superbia che a me pare che sia rinnuovato precisamente da chi sostiene la perfettibilità dell'uomo. I primi padri finalmente peccarono appunto per aver sognata questa perfettibilità, e cercata questa perfezione fattizia, ossia derivata da essi. Il loro peccato, la loro superbia, non consiste in altro che nella ragione; ragione assoluta: ragione, parlando assolutamente, non male adoperata; giacché non cercava se non la scienza del bene e del male. Or questo appunto fu peccato e supebia (...)". (Zib. 396-397 del 9-15 dicembre 1820)".

Quello che precede è un primo blocco di pensieri riversato in una lunga escavazione esegetica, cui seguirà l'analisi razionale di altri momenti del Genesi, con cui Leopardi modella l'impianto del suo sistema filosofico fondato sul dissidio natura-ragione e sul concetto di decadenza dello stato naturale o primitivo, allorché l'uomo entra in contraddizione con la natura.

Siamo agli incunaboli dell'ateismo leopardiano. L'intelletto del poeta si nutrirà ancora del pensiero europeo del Settecento, in primo luogo attraverso le opere speculative di Locke, di Hume e di Spinoza, e successivamente attraverso la cultura francese. Ne uscirà arricchito e consolidato il suo razionalismo e materialismo da cui germinerà la sua dottrina in controtendenza rispetto allo spiritualismo cattolico del suo secolo. Passano sette anni dal 1820 e il 7 aprile 1827, quando Leopardi verga una riflessione suggeritagli dalla tesi fondamentale dello spinozismo che postula "essere l'universo Dio esso stesso", cioè la tesi del panteismo esposta nella "definizione VI del trattato dell'Etica di Spinoza: "Intendo per Dio un essere assolutamente infinito, cioè una sostanza costituita da un'infinità di attributi, ciascuno dei quali esprime un'essenza eterna ed infinita". E' l'esplicitazione del concetto di sostanza in Spinoza, un essere indipendente, autonomo e necessario, causa di sé e in sé intellegibile, infinito, eterno, indivisibile, agente secondo una legge necessaria e, pertanto, immodificabile.

Ecco il pensiero in controtendenza di Leopardi: "Perché l'esistenza dell'universo fosse prova di quella di un essere infinito, creatore di esso, bisognerebbe provare che l'universo fosse infinito, dal che risultasse che solo una potenza infinita l'avesse potuto creare. La quale infinità dell'universo, nessuna cosa ce la può né provare, né darcela a congetturare probabilmente. E quando poi l'universo fosse infinito, la infinità sarebbe già nell'universo, ma non sarebbe più propria esclusivamente del creatore, di quell'essere unico e perfettissimo; allora bisognerebbe provare che l'universo  non fosse quello che lo credono i panteisti e gli spinozisti, cioè dio esso medesimo; ovvero, che l'universo essendo infinito di estensione, non potesse essere infinito di tempo, cioè eterno, stato sempre e sempre futuro. Nel qual caso non avremmo più bisogno di un altro ente infinito. Il quale sarebbe ignoto e nascosto: dove che l'universo è palese e sensibile (7 aprile, Sabato di Passione, 1827, Recanati). Chi vi ha poi detto che esser infinito sia una perfezione?" (Zib. 4274-4275).

Pensiero severo e lucido col quale ci pare che l'ateismo leopardiano stia per emergere nello stato d'incunabolo e venire alla luce del sole.

 

Ateismo e ragione

Si è detto che il peccato di Adamo, che gli apologisti della Religione ed i teologi chiamano con termini diversi "peccato originale" o "caduta originaria", è assunto nella sua interpretazione del Genesi dal Leopardi come un prodotto della ragione, facoltà che diviene radice della corruzione e della infelicità dell'uomo. Questi a sua volta raggiunge il maggior grado di perfezione dal momento che la sua conoscenza cattura l'impotenza ed il danno causato dalla ragione medesima, la quale consente di richiamare l'uomo, per quanto è possibile, al suo stato naturale più equivalente alla perfezione primitiva. Tuttavia quello stato resta sempre la migliore condizione possibile che l'uomo possa sperare di conseguire in questa vita. Gli anni in cui Leopardi attende con maggiore impegno alla sua opera di erosione dell'ideologia cristiana, sono il 1820 e il 1821.  Leggiamo difatti in Zib. 253 in data 29 settembre 1820: "(...) Ed i popoli abituati (massime il volgo) alla speranza di beni d'un'altra vita divengono inerti per questa, o se non altro, incapaci di quei grandi stimoli che producono le grandi azioni. Laonde si può dire generalmente anche astraendo dal dispotismo, che il Cristianesimo ha contribuito non poco a distruggere il bello il grande il vivo il vario di questo mondo, riducendo gli uomini dall'operare al pensare e al pregare, o vero all'operar solamente cose dirette alla propria santificazione ec. sopra la quale specie di uomini è impossibile che non sorga immediatamente un padrone".

E in Zib. 254:

"(...) lo spirito del Cristianesimo in genere portando gli uomini, come ho detto, alla noncuranza di questa terra, se essi sono conseguenti, debbono tendere necessariamente ad essere inattivi in tutto ciò che spetta a questa vita, e così il mondo divenir monotono e morto. Paragonate ora queste conseguenze, a quelle della religione antica, secondo cui questa era la patria, e l'altro mondo l'esilio".

Intanto Leopardi, vanificato il suo tentativo di fuga da Recanati nel 1819, sente di esser costretto a restare sempre sotto la tutela nel natìo borgo selvaggio che per lui diviene davvero una prigione. Il suo pessimismo allora si incupisce sempre più in un travaglio di vita e di pensiero.

La Santa Alleanza aveva ridotto l'Europa e l'Italia in uno stato di quiete apparente, ma in realtà l'immobilismo in cui ciascun principe teneva il suo popolo era una forma di presente viltà che soltanto il ricorso agli antichi rimuove, consentendo di vagheggiare e rappresentare la rigenerazione dell'Italia decaduta. E' del gennaio 1820 la canzone Ad Angelo Mai quand'ebbe trovato i libri di Cicerone della Repubblica, una eroica rassegna di tutte le grandezze d'Italia: Dante, combattuto ma non domato dalla fortuna; Petrarca, che informa di malinconia la sua lirica, e la malinconia è vita perché strazia meno della noia; Cristoforo Colombo, discendente dai liguri ardimentosi; l'Ariosto, custode del dono della immaginativa e  delle leggende cavalleresche che, dopo le favole mitologiche, schiudevano novella fonte di poesia e di illusioni; Tasso, che suggella la vanità di tutte le cose, tranne che del dolore; ed infine l'Alfieri, che visse disdegnando e fremendo più per la viltà degli Italiani che per l'oppressione della tirannide.

E Nelle nozze della sorella Paolina, la canzone del 1821, permane il contrasto tra le età antiche e la obbrobriosa età moderna con la rievocazione della giovinetta sposa di Sparta che cingeva al fianco del suo compagno il fido brando e poi spandea le negre chiome, Sul corpo esangue e nudo Quand'ei reddìa nel conservato scudo, o di Virginia romana, che il padre uccise per sottrarla alle turpi voglie del decenviro Appio Claudio, mentre nell'altra canzone, Ad un vincitore nel pallone, sempre del 1821, la rievocazione dei giuochi greci e romani ha la forza di alimentare la vita caldeggiando gli ideali di giustizia, di gloria, di virtù e di amor patrio, le speciosissime larve, che sono carne e sangue della filologia leopardiana in quegli anni ed opera di rigenerazione civile tesa a fermare gli uomini al di qua della bassezza e della decadenza dei tempi, quasi dono e soccorso della natura.

Ci pare che le canzoni che abbiamo passato in rassegna, invero, non circoscrivano un significato strettamente civile, ma possano essere assunte come un documento di una disperazione giovanile (Leopardi ha appena 23 anni) molto più vasta, che nasce dalla esperienza di una vita inamena e dal senso dello squallido nulla.

Un delirio spiritualista intossicava in quegli anni persino i filosofi della più illuminata nazione moderna come la Francia (Lamennais, De Maistre, Chateaubriand) e Leopardi scava nell'epistolario solchi di pensieri dolorosi ed amari. "(...) [giudico] i piaceri e i dolori umani essendo meri inganni, quel travaglio che deriva dalla certezza della nullità delle cose, sia sempre giustamente giusto e vero" (lettera al Giordani da Recanati 6 marzo 1820), ed il 28 agosto dello stesso anno ecco un disperato e sconsolato, ma perentorio giudizio sulla società contemporanea in una lettera a Pietro Brighenti: "(...)...Dite benissimo dei nobili, che sono il corpo morto della società. Ma purtroppo io non vedo quale si possa chiamare il corpo vivo oggidì, perché tutte le classi sono appestate dall'egoismo distruttore di tutto il bello e di tutto il grande; e il mondo senza entusiasmo, senza magnanimità di pensieri, senza nobiltà di azioni, è cosa piuttosto morta che viva (...)".

Intanto registriamo che l'erosione teologica e pragmatica del Cristianesimo, dal punto di vista dello stile, è rappresentata dal Leopardi per paradossi e per diseguaglianze.

L'incivilimento è conseguenza del Cristianesimo, che per contrasto è nemico del progresso; l'uomo è fatto per le cose le quali -insegna la Religione- tuttavia non valgono nulla.

Sono, queste che abbiamo indicato, alcune aporìe del Cristianesimo rivelate da Leopardi grazie ad un uso della ragione cresciuta e modificatasi al di là dell'essere ragionevole per natura. Il Cristianesimo, per esempio, ha ricevuto ed imitato dal mondo antico le feste popolari, ma di esse altro non è restato che le feste religiose le quali, rispetto ai giochi greci e romani, non possono configurarsi come una istituzione tutta di vita, fonte di grandezza e sprone all'attività, ma interesse soltanto di questo o di quel luogo in particolare, anche se consacrare ciascun giorno alla memoria dei suoi Eroi è un merito che al Cristianesimo va riconosciuto. Eppure le feste del popolo Ebreo, oltre che presso tutti i popoli antichi, sono state tutte religiose perché la religione era strettamente legata alla storia della nazione e l'origine ed il progresso del culto si confondevano e si confondono con l'origine ed il progresso della nazione e così la gloria della Religione si confonde con quella della nazione medesima.

Sono postille, quelle qui riferite, prodotte da lunga meditazione e profonda escavazione intellettuale, registrate nello Zibaldone rapsodicamente per tutto l'anno 1821. Esse guidano chi studii quelle pagine a scoprire improvvisamente concetti stringati e concisi da cui per ragione Leopardi enuclea pensieri fibrosi in una prima lettura, ma subito dopo toccati da efficacia espressiva di energia intellettuale. E' il caso, per esempio, del concetto di aseità, qualità dell'essere che ha in se stesso la ragione della propria esistenza, intorno al quale Leopardi verga (in Zib. 1615 e seg.) il 3 settembre 1821 i motivi essenziali del suo ateismo.

Se "Le cose non sono quali sono, se non perch'elle sono tali", non v'è né si può immaginare ragione anteriore ed indipendente dall'essere e dal modo di essere delle cose. Immaginare un Essere necessario presuppone che La ragione [sia] in Lui stesso, cioè la infinita sua perfezione. Poiché nessuna ragione vi è perché sia perfezione quel modo di essere che noi ascriviamo all'Ente come più perfetto degli altri modi possibili, bisogna cercare una ragione assoluta ed indipendente dal modo in cui le cose sono, altrimenti l'Ente non può essere necessario. L'obiezione che Il suo modo di essere è perfezione perch'egli esiste così, postula che la stessa ragione valga per tutte le altre cose e modi d'essere. Tutte egualmente perfette e tutte egualmente necessarie. Ecco allora che l'aseità o è un'utopia o compete a tutte le altre cose possibili. Gli apologisti della Religione ed i teologi oppongono a questa tesi lo Spirito che conterrebbe in sé tutta la realtà delle cose e perciò è più perfetto della materia, non si può distruggere e non ha parti.

Chi argomenta così, salta a piè pari il fatto essenziale per il quale lo Spirito medesimo è parola la cui sostanza, che non è materia, non si può concepire perché al di là della materia non si può concepire in idea una qualsiasi forma di essere.

Se dunque tutto è posteriore all'esistenza, non abbiamo altra ragione di riferire la prerogativa dell'assoluto al vero, al buono, al cattivo, tranne che il credere che le nostre idee avrebbero un fondamento universale, eterno ed immutabile ed indipendente, ma fuori da ogni ordine di cose, a patto però che l'intelletto sia in grado di concepirle, il che non è dal momento che fonte di esse idee sono le sensazioni e le assuefazioni, radice dei nostri giudizi. Essendo quindi acquisite le sue idee e non innate, l'uomo può e deve perfezionarsi da sé a condizione che egli ammetta, dal momento che le cose sono, che esse debbono avere una ragione sufficiente proprio perché potevano non essere od essere altre e diverse.

Negate le idee innate, negata la necessità dell'assoluto, tutto è posteriore all'esistenza, e poiché fuori della materia ogni facoltà dell'intelletto è spenta, bisogna prendere atto che nell'ordine di cose proprio della nostra conoscenza, nulla nel mondo può accadere senza ragione sufficiente. E qui emerge il ruolo universale dell'aseità.

Essa compete a tutte le cose esistenti e possibili e poiché, come è stato dimostrato, l'aseità nega la necessità e quindi l'assoluto delle cose, dobbiamo invece ammettere che essa ne custodisca la possibilità e con essa perciò la qualità che ciascuna cosa possibile abbia in se stessa la ragione della propria esistenza. Nessuno più dell'uomo può verificare questa verità ma, partendo da se stesso, a questa condizione: che egli si appaghi di uno stato di civiltà media dove prevalga la natura per quanto è compatibile con la ragione e non si lasci esso uomo corrompere dal privilegio di essere, in qualità di signore del regnum hominis, il più vivente tra i viventi ed ecceda i limiti dell'umano. Aveva scritto il Leopardi in Zib. 1341-1342, sotto la data del 18 luglio 1821: "In somma il principio delle cose, e di Dio stesso, è il nulla. Giacché nessuna cosa è assolutamente necessaria, cioè non v'è ragione assoluta perch'ella non possa non essere, o non essere in quel tale modo ec. E tutte le cose sono possibili, cioè non v'è ragione assoluta perché una cosa qualunque, non possa essere, o essere in questo o quel modo ec. E non v'è divario alcuno assoluto tra tutte le possibilità, né differenza assoluta tra tutte le bontà e perfezioni possibili.

Vale a dire che un primo ed universale principio delle cose, o non esiste, o mai fu, o se esiste o esistè, non lo possiamo in niun modo conoscere, non avendo noi né potendo avere il menomo dato per giudicare delle cose avanti le cose, e conoscerle al di là del puro fatto reale (...)".

A distanza di undici anni, il 16 settembre 1832, lo scetticismo di Leopardi nei riguardi dell'uomo e della sua idoneità ad inclinare verso l'opera dei lumi resta in piedi, se noi possiamo leggere nel terzultimo pensiero che egli fissa in Zib. 4525 (lo Zibaldone si chiuderà di lì a poco, a Firenze il 4 Dicembre 1832) il seguente giudizio, quasi un epigramma sconsolato, ma vero: "Due verità che gli uomini generalmente non crederanno mai: l'una di non saper nulla, l'altra di non esser nulla. Aggiungi la terza, che ha molta dipendenza dalla seconda: di non aver nulla a sperare dopo la morte".

 

Il libero arbitrio nel Dialogo filosofico di Leopardi

 

Nel 1818 l'editore Antonio Cortesi pubblica a Macerata un libro intitolato Analisi delle idee ad uso della Gioventù, il cui contenuto è tutto immerso e fondato sul pensiero sensista: analisi del Corpo dell'Anima; genesi, crescita e impedimento degli aspetti cognitivi del sapere; operazioni e affetti dell'Anima fino alla dissoluzione del Corpo. Ne è autore il barnabita Mariano Gigli, professore di Geografia e Algebra nel Regio Liceo di Musone, dipartimento di Macerata durante il Regno Italico tra il 1805 e il 1814. Passano quattro anni e nel 1812 Leopardi, che è ancora un giovanetto di appena quattordici anni e indossa ancora l'abito di chierichetto per servir messa, scrive il Dialogo filosofico sopra un moderno libro intitolato "Analisi delle idee ad uso della Gioventù" in risposta all'opera del barnabita, dando così luogo a una interessante disputa intellettuale fin qui trascurata dalla critica leopardiana[6].

Quanto al genere letterario della sua operetta, il modello viene a Leopardi dal secondo dei quattro opuscoli sopra il lusso dell'abate gesuita Giambattista Roberti, intitolato Dialogo filosofico contro il lusso (gli altri tre sono: Discorso cristiano contro il lusso; Elogio dell'economia regolatrice del lusso; Lettera critica sulle qualità del lusso presente in Italia). La cornice spaziale dell'azione è la bottega di un libraio dove si incontrano un letterato, in cui si incarna Leopardi (i lunghi giorni passava in seno alle Lettere, e trà le filosofiche meditazioni) e un giovane cavaliere, che incarna il prototipo del Libertino. Siamo ben lontani dal locus amoenus dei dialoghi tradizionali del '400 e del '500, manca cioè il tripudio di danze, di canti e di suoni. V'è invece una temperie distesa e idonea alla feconda dissertazione dialettica, propria di una tranquilla provincia italiana come quella marchigiana.

Quanto al contenuto del Dialogo, e in particolare all'argomento più significativo di esso, e cioè al libero arbitrio, la fonte a cui attinse il giovane Leopardi è l'opera in tre libri intitolata Dei fondamenti della religione e dei fonti dell'empietà del domenicano Antonino Valserchi, professore di teologia presso l'università di Padova, e in particolare il tema del capitolo sesto del primo libro che tratta Della libertà dell'uomo[7].

 

I protagonisti del Dialogo

"In una ricca e florida città dell'Italia (...) trovasi un letterato sì per l'aspetto, che per l'età grave, e per i non mai tralasciati studi, sapiente, il quale (...) i lunghi giorni passava in seno alle Lettere, e tra le filosofiche meditazioni (...)".

V'è quanto basta, almeno l'essenziale, per raffigurarvi il poeta.

Costui un giorno entra in una pubblica Bottega di libri e il libraio gli presenta un opuscolo da poco venuto in luce in fronte al quale si legge il titolo Analisi delle idee, libro giudicato dal letterato "il misero parto di un ingegno felice per sé medesimo, ma occupato da falsi principj e da pregiudicievoli opinioni".

"Stava appunto in un angolo della Bottega (...) un giovane di nobili condizioni, dotato di spirito, ma guasto nel cuore, il quale dato erasi alla lettura di quei libri, che più frequentemente udìa nominarsi dalle bocche de' libertini, onde poi nei Caffé, e ne' pubblici ridotti facea pompa di superficiale erudizione, e di principj apparati alla scuola dell'ignoranza e dell'errore (...) conversando veniva sempre ad imbeversi nelle massime del libertinaggio".

Da una parte il letterato - sapiente - che nella sua sapienza custodisce la Verità della Cristiana Religione, e dall'altra il libertino che deride la Fede dei semplici e condanna la superstizione dei Fedeli.

Ha inizio a questo punto una scolastica disputa metafisica intorno al principio "che è un inganno il credere l'Uomo dotato di libertà", principio affermato dall'autore dell'opuscolo Analisi delle idee, ma non ragione sufficiente, secondo il Libertino, per far credere pernicioso l'intero opuscolo medesimo.

Se libertà significa - argomenta il letterato - vis electiva - secondo S. Tommaso, cioè facoltà di eleggere, e noi ogni giorno possiamo esperimentare che è nostra facoltà continuare un'azione o sospenderla, fino al punto di provare sdegno contro noi stessi, che altro è questo sentimento se non la viva cognizione che noi abbiamo della medesima libertà? Persino Rousseau, colui che chiama i dogmi del Vangelo ripugnanti alla ragione dell'Uomo, proprio grazie alla potenza della volontà e in particolare della facoltà di sceltà, si confessa libero, pur essendo con la sua dottrina fautore del libertinaggio.

 

Ambivalenze del libero arbitrio

Fondamento della tesi libertina è che non può esserci contrarietà di partiti e divisione di pareri intorno a un fatto chiaro ed evidente.  E' però un fatto chiaro ed evidente l'intima natura di un pensiero ovvero è un inganno il credere che noi pensiamo? E conosciamo noi la causa certa dell'inerzia di corpi e quella dell'attrazione universale? Sono domande che ne generano una più complessa. E' possibile che tutte le genti abbiano prestato il loro consenso a un errore? E può essere codesto consenso considerato una legge di natura? Che non sia possibile che tutti gli uomini si ingannino, è verità non sufficientemente manifesta; la si può negare o combattere ma, quel che è certo, essa ha bisogno di una dimostrazione. Il fatto che i sapienti filosofi dei secoli anteriori, con la loro autorità, abbiano riconosciuto la libertà dell'uomo, non è una buona ragione perché da tale principio venga oscurata o vanificata l'importanza delle scoperte di Copernico, di Newton, di Keplero, né ragione plausibile per credere che, togliendo il libero arbitrio all'uomo "(...) conviene accusare d'ingiustizia i sapienti legislatori, i più savi principi, e tutti insomma coloro, i quali puniscono i malfattori, e premiano i Virtuosi", dal momento che l'uomo pecca disubbidendo alle leggi sia che le trasgredisca quando è libero e altresì quando è privo di libertà, perché la trasgressione avviene sempre per mancanza di esame e di riflessione. In altre parole la misura del merito e del demerito non subisce alterazione, se si toglie all'uomo la libertà.

 

Il tema della prescienza Divina

Il Dialogo è così giunto al momento dialettico più alto, e cioè al principio della prescienza Divina, chiamata in causa perché senza di essa la Divina Provvidenza distruggerebbe anziché comprovare l'umana libertà e l'Uomo non potrebbe chiamarsi libero.

Il Dialogo costituisce la prima fase della formazione intellettuale e dottrinaria di Leopardi, quasi un incunabulo, una culla dove egli ha riposto e custodito alcuni importanti ed essenziali temi ed elementi teorici del suo iter conoscitivo, attraverso il quale ha preparato l'impianto del suo sistema filosofico da cui è nato il Leopardi più grande.

Nell'argomentare i postulati della prescienza Divina, Leopardi si appropria di alcuni princìpi che resteranno saldi nel suo sistema, come per esempio la consapevolezza che il pensiero entra non più per natura ma per ragione in tutti i campi dello scibile umano con tutta la sua virtualità e, per esso, la perfezione maggiore dell'Uomo è soltanto quella di conoscere l'importanza e il danno della ragione medesima. Per averne conferma si leggano nello Zibaldone i primi pensieri di analisi critica e razionale del Genesi.

Intanto osserviamo che il concetto, già familiare al giovane recanatese, della diversità tra la filosofia antica, fondata sulla sapienza e sulla ricerca del vero, e la filosofia moderna, fondata sulla scienza e perciò tesa a sradicare errori e pregiudizi, rende Leopardi consapevole di vivere in un'età decisiva per lo sviluppo dello spirito umano. Di qui viene l'obbligo di privilegiare le idee e tutto ciò che trova una giustificazione dinanzi alla ragione. Quale occasione più conforme a tal fine di una disputa intorno al libero arbitrio? Vale a dire intorno a un problema immane che ha oscillato nei secoli tra il disprezzo luterano della ragione umana, come di qualcosa di integralmente corrotto e impotente, disprezzo degenerato poi nella casistica del giudizio di approvazione o di disapprovazione morale che ha favorito l'indifferenza degli spiriti e finanche l'arretramento delle questioni religiose, e lo spirito erasmiano che invece esalta, nella vivente spiritualità che anima i testi sacri, la presenza della pacata saggezza della medesima ragione umana persino nella sfera pagana. Perciò il giovane Leopardi non arretra di fronte all'insidia dogmatica, consapevole di svolgere nel suo tempo un compito critico di alto livello intellettuale.

Il postulato è che la libertà umana non può affatto accordarsi con i decreti divini e con l'infallibile Divina prescienza. Leopardi rinviene nell'Analisi delle idee ad uso della Gioventù -e riporta in nota nel suo Dialogo filosofico- il seguente argomento (a convalida, se ce ne fosse bisogno, di quanto sia stata dannosa agli studi leopardiani la mancata edizione delle note): "1) Gli effetti sono essi prodotti dalla causa o dalla cognizione della causa? Sceso il Sole al disotto dell'orizzonte sorge la notte; ma sorge forse perché gli uomini l'avevan preveduto, o per la mancanza del Sole? (...)". Seguono altri esempi conformi al caso. Nell'esempio il Letterato enuncia la cognizione della causa e la causa, cioè diversifica il ruolo della prima, il sorgere della notte come effetto della determinazione della conoscenza dell'Uomo, dal ruolo della seconda, la mancanza del Sole, come effetto della determinazione della prescienza Divina sottratta alla comprensione umana perchè soltanto dalla Causa, cioè dall'insondabile entità suprema possono essere determinati gli effetti, anche se questa cognizione per nulla propriamente influisce sugli effetti medesimi. Il Libertino tuttavia non demorde e resta fermo nella sua opinione secondo la quale (...) l'umana libertà non consiste in altro che nella ignoranza in cui sono gli Uomini circa la vera causa che li spinge ad operare", che ci sembra il postulato più vicino alla verità, e certamente quello più caro a Leopardi, se si pensa che anche le idee e i nostri giudizi non si sottraggono all'influenza esercitata dagli oggetti esterni sui nostri organi sensori; anche uno stato di assoluta indifferenza ed equilibrio ci renderebbe liberi, perché la naturale ricerca della felicità tornerebbe a turbarci.

Allora noi possiamo leggere nel pensiero di Leopardi un aspetto nuovo della libertà, nel senso che l'uomo non può dimostrare né di essere sottoposto dalla natura al dominio della necessità né dalla storia né dalla società e perciò deve restare nella sfera dell'incertezza dalla quale si genera una nuova forma di libertà. Quando difatti viene il momento della scelta, allora ciascuno di noi compirà un atto libero e nuovo a patto che si sia consapevoli che il nostro atto si risolve in un'aggiunta al mondo e in una modifica dello stato di cose, cioè in un'azione che nessuno di noi ha potuto e può prevedere come nel mistero della prescienza Divina.

"(...) Ben conosco di aver presa a sostenere una causa debbolissima (così nell'originale) a fronte di un fortissimo avversario. Andrò però consolandomi della mia sconfitta in quel modo in cui sarassi consolato Annibale, col pensiero cioè di non aver ceduto che ad uno Scipione. Sorrise a queste parole il letterato il quale avvedutosi, che il Sole aveva già di non poco oltrepassato il meriggio, lietamente accomiatossi dal Giovane gentiluomo inviandosi poi frettoloso a desinare al domestico albergo".

Sono le ultime parole del Dialogo filosofico. Tra di esse affiorano le ombre di due grandi anime antiche, non sapienti ma uomini d'azione: Annibale e Scipione. Per essi uomini di potere, che hanno avuto un ruolo nella storia, il libero arbitrio è come uno scrigno che custodisce il mistero dell'esistenza, con la sua imprevedibilità nella vita, nella morte, nella felicità dell'uomo: un impero crolla, un altro si consolida. Tutto questo va letto nell'opuscolo leopardiano.

 

Poesia e filosofia ne "Il Parini ovvero della gloria"

Il linguaggio e lo stile poetico italiano, non già la poesia, si è formato non prima del Settecento e dell'Ottocento, nel senso che è venuto perdendo aspetti del familiare e del quotidiano e si è determinata così la distinzione del linguaggio poetico da quello prosaico. Leopardi ce ne indica le ragioni in Zib.3416 : "(...) dovunque non è sufficiente antichità di lingua colta, quivi non può ancora essere la detta eleganza di stile e di lingua, nè linguaggio poetico distinto e proprio ec. ( 11 sett 1823)".

Accade che, a differenza della poesia, la prosa si allontana dall'antico in quanto obbligata ad accostarsi all'uso corrente, cioè al familiare e al quotidiano, ma vi si accosta senza la spontaneità dell'arte propria dei classici, e perciò Dante e Petrarca furono nello stile più vicini dei cinquecentisti alla perfezione e lo stile poetico del Trecento quindi è superiore a quello del Cinquecento. In Zib. 3418 leggiamo: "(...) Del resto, il linguaggio e lo stile delle poesie di Parini, Alfieri, Monti, Foscolo è molto più propriam. e più perfettam. poetico e distinto dal prosaico, che non è quello di verun altro de' nostri poeti, inclusi nominatamente i più classici e sommi antichi (...).(12 sett.1823.)".

Due concetti, quasi per attrazione, hanno preso luogo nel pensiero di Leopardi: 1) l'antico, più che una categoria, è una fonte eterna del grande e del bello; 2) da quella fonte sgorga la poesia, somma dello spirito umano, la quale molto più dell'eloquenza, riempie l'animo di idee vaghe, infinite  e vaste.

Antico e poesia non sono astrazioni fini a se stesse, ma si legano tra loro in uno stretto rapporto che salda nello studio dell'uomo e del meccanismo della sua sensibilità, in particolare del dinamismo delle passioni, il ruolo dell'antropologia, la quale nel progressso dello spirito umano precede quello della politica.

Lo scrittore che, secondo Leopardi, alle soglie dell'Ottocento si avvale per primo della parola soltanto quando essa è piena di senso ed ha valore per il suo contenuto, è Giuseppe Parini. E tuttavia nello Zibaldone noi leggiamo in rapsodici intervalli questi giudizi sullo scrittore lombardo.  In Zib. 701 del 27 febbraio 1821 leggiamo: "(...) Parlo però del stile poetico, perché nel resto se si eccettuano quanto agli affetti il Metastasio e l'Alfieri (il quale però fu piuttosto filosofo che poeta), quanto ad alcune (e di rado nuove) immagini il Parini e il Monti (i quali sono piuttosto letterati di finissimo giudizio che poeti, (...)".

E ancora in Zib. 1057-1058 del 17 maggio 1921, il Leopardi scrive: "(...) Lasciando gl'infiniti altri, la lirica italiana, quella parte in cui l'Italia, a parere del Verri (Pref. al Senof. del Giacomelli), e della universalità degli italiani, è senza emola, eccetto il Petrarca che spetta piuttosto all'elegia, chi può mostrare all'Europa senza vergogna? Gli sforzi del Parini (veri sforzi e stenti, secondo me, mostrano e quanto ci mancava, e quanto poco si sia guadagnato (...)". Infine, in Zib.2364 del 27 gennaio 1922: "Il Parini tende anch'esso nella malinconia, specialm. nelle odi, ma anche nel Giorno, per ischerzoso che paia. Il Parini però non aveva bastante forza di passione e sentimento, per essere vero poeta (...). Dovunque non regna il malinconico nella letteratura moderna, la sola debolezza n'è la causa".

Non si nega la natura poetica di Parini, ma la si adombra col senso del limite. Eppure Leopardi fa esporre il suo pensiero intorno ad un nodo ufficiale di dottrina, e cioè la poetica, ed in particolare intorno alla gloria letteraria, proprio dal Parini, un letterato italiano vissuto in un'epoca assai vicina alla sua e rispettato e venerato, nel dialogo Il Parini ovvero della gloria, in cui, a partire dal titolo evocativo dello spirito ciceroniano (Cato maior de senectute), vi è un riepilogo di tutto l'umanesimo settecentesco che rielabora e celebra la coscienza dei valori umani, la sensibilità morale e sociale e la responsabilità civile dell'uomo. Sta di fatto che l'inclinazione all'eroismo, alla virtù, alla magnanimità che tocca tutta l'opera del Parini, anche se si iscrive legittimamente nella poesia didascalica del Settecento, è però finalizzata soprattutto al rinnovamento dell'arte mediante un contenuto didattico ed un ruolo educativo complementari del linguaggio poetico che ripudia la parola senza pensiero.

In Zib. 2584 leggiamo: "Nelle parole si chiudono e quasi si legano le idee, come negli anelli le gemme, anzi si incarnano come l'anima nel corpo, facendo seco loro come una persona, in modo che le idee sono inseparabili dalle parole,  e divise non sono più quelle, sfuggono all'intelletto e alla concezione, e non si ravvisano, come accadrebbe all'animo nostro disgiunto dal corpo. (27. Luglio. 1822.)".

Ne consegue che Leopardi trae dall'opera del Parini alcuni elementi teorici corrispondenti al ruolo concettuale del suo pensiero in merito alla questione moderna della letteratura filosofica.

Abbiamo osservato che lo Zibaldone registra il 17 maggio 1821 la carenza di lingua poetica in Italia dopo il Petrarca. La nostra lingua, tuttavia, può essere applicata a tutti i generi di scrittura e vi sono esempi di tutti gli stili fuorchè del genere filosofico moderno, fatta eccezione di alcuni generi scientifici negli scritti del Galilei e del Redi, e di politica nel Machiavelli. In Zib.1371 "Ma a quel genere filosofico che possiamo generalmente chiamare metafisico, e che abbraccia la morale, l'ideologia, la psicologia (scienza de' sentimenti, delle passioni e del cuore umano) la logica, la politica più sottile ec. non è stata mai applicata la buona lingua italiana. Ora questo genere è la parte principalissima e quasi il tutto degli studi e della vita d'oggidì. (13. Luglio 1821.)".

Il dialogo Il Parini ovvero della gloria non ha invero un interlocutore chiaramente determinato. E' intervenuto in esso come uno sdoppiamento dell'autore, quasi un rispecchiamento, per cui l'autore medesimo è interlocutore di se stesso, e finisce col dichiarare la propria rinuncia all'immortalità mediante la conquista della gloria letteraria. Chi legga il dialogo con circospezione, si accorge che circolano in esso pensieri ripresi dallo Zibaldone e volti a giustificare non solo il motivo della somma difficoltà di ottenere la gloria, ma anche le ragioni che determinano l'impossibilità di conseguirla.

In Zib. 1787-1788 si legge: "(...) La letteratura è stato sempre il più sterile di tutti i mestieri. Il vero letterato (se non mescola alla verità l'impostura) non guadagna mai nulla (...).( 25. Sett. 1821.)". E di seguito in Zib. 1788-1789: "Gli illetterati che leggono qualche celebrato autore, non ne provano diletto, non solo perché mancano delle qualità necessarie a gustar quel piacere ch'essi possono dare, ma anche perché si aspettano un piacere impossibile, una bellezza, un'altezza di perfezione di cui le cose umane sono incapaci. Non trovando questo, disprezzano l'autore, si ridono della sua fama, e lo considerano come un uomo ordinario, persuadendosi di aver fatto essi questa scoperta per la prima volta. Così accadeva a me nella prima giovinezza. Leggevo Virgilio, Omero ec. (25 sett. 1821.)".

In Zib. 2569-2570-2571 del 19 luglio 1822 si legge: "(...) In letteratura (...) colui che esprime con più arte i suoi pensieri, è sempre quello che trionfa, e che meglio arriva all'immortalità, sieno pure i suoi pensieri di poco conto, e sieno pure importantissimi e originalissimi quelli d'un altro che non abbia sufficiente arte nello scrivere: (...) Dal che si deduce che in ultima analisi la forza dell'arte nelle cose umane è maggiore assai che non è quella della natura (...)".

I filosofi antichi insegnavano e qualche volta avanzavano concetti, proposte, tesi speculative, ma in questo caso nessuno di essi rinunciava a sostituire una sua idea, anche se più vicina che lontana dalla sfera dell'utopia, od un suo sistema dottrinario. E' quel che fecero anche Cartesio e Newton nella prima restaurazione della filosofia. La filosofia moderna tuttavia è superiore all'antica perché, scrive Leopardi in Zib. 2709-2710- "Ma i filosofi moderni, sempre togliendo, niente sostituiscono. E questo è il vero modo di filosofare, non già, come si dice, perché la debolezza del nostro intelletto c'impedisce di trovare il vero positivo, ma perché in effetto la cognizione del vero non è altro che lo spogliarsi degli errori, e sapientissimo è quello che sa veder le cose che gli stanno davanti agli occhi (...)". E in Zib. 2711"I filosofi antichi seguivano la speculazione, l'immaginazione, il raziocinio. I moderni l'osservazione e l'esperienza. (E questa è la gran diversità fra la filosofia antica e la moderna). Ora quanto più osservano tanto più errori scuoprono negli uomini, più o meno antichi, più o meno universali, propri del popolo, de' filosofi, o di ambedue. Così lo spirito umano fa progressi (...). (21. maggio 1823.)".

Noi sentiamo che l'intelletto speculativo di Leopardi si è aperto ad un orizzonte più ampio e più vasto ed idoneo alla concezione di nuove idee. Avanzano con lui nella cultura italiana nei primi decenni dell'Ottocento le nuove nazioni che si sono immesse nella via del pensiero, il Settentrione, la francia, l'Inghilterra, la Germania. Lo spirito di bacone, di Leibniz, di Newton, di Locke innesta nella luce di civiltà e di letteratura progressi tali che erano rimasti preclusi alla cultura meridionale. Riflessioni su questi argomenti sono testimoniate da riferimenti rapsodici sparsi nello Zibaldone. Un concetto perentorio e fermo va subito colto in Leopardi.

Cartesio, Galileo, Newton e Locke hanno veramente cambiato faccia alla filosofia. Ne è nata una nuova scala di valori culturali ed etico-sociali nella quale tutto ciò che appare produttivo e di utilità acquista un posto di rilievo ed attrae un interesse sempre maggiore. E' in atto difatti in Europa una nuova scienza della natura, e di pari passo viene sviluppandosi come scienza ancor più nuova, la filosofia civile rispetto alla quale la precedente tradizione di pensiero politico si configura come sapere dogmatico, cioè un sapere nel quale le passioni e gli interessi degli uomini impediscono la ricerca della verità.

Ora comprendiamo meglio perché Leopardi sceglie Parini come protagonista del suo dialogo. Parini è lo scrittore che nelle lezioni tenute nell'Accademia di Brera a partire dal 1769 dimostra di aver assimilato il sensismo dalle posizioni teoriche di J. Locke e S. Cordillac e perciò nelle sue opere celebra la natura civile ed utilitaria della operazione estetica e nega la concezione meramente edonistica dell'arte. E' vero che le istanze riformatrici di Parini non vanno al di là della critica alla moralità dominante ed il concetto di uguaglianza degli uomini non infievolisce la gerarchia delle classi e dei ceti, in cui l'aristocrazia ha un ruolo sociale di rilievo, ma questo tuttavia non impedisce la protesta e l'indignazione quando la sua funzione viene disattesa; inoltre tutto ciò non esclude che l'esperienza letteraria esprima la volontà consapevole della necessità di innalzare e riscattare il discorso poetico, all'interno del quale scatta l'immagine dell'uomo maestro di vita. E ci sembra che queste siano forme non discordanti di un ideale comune e caro tanto a Parini quanto a Leopardi.

In Zib. 1650 leggiamo: "Quanto l'immaginaz. contribuisca alla filosofia (ch'è pur sua nemica), e quanto sia vero che il gran poeta in diverse circostanze avrìa potuto essere un gran filosofo, promotore di quella ragione ch'è micidiale al genere da lui professato, e viceversa il filosofo, gran poeta, osserviamo. Proprietà del vero poeta è la facoltà e la vena delle similitudini (...) Un vigore anche passeggero del corpo, che influisca sullo spirito, gli fa vedere rapporti fra cose disparatissime, (...) gli mostra delle relazioni a cui egli non aveva mai pensato, gli dà insomma una facilità mirabile (...) d'incorporare vivissimamente il pensiero il più astratto, di ridurre tutto ad immagine, e creare delle più nuove e vive che si possa credere (...). Tutte le facoltà del gran poeta, e tutte contenute e derivanti dalla facoltà di scoprire i rapporti delle cose, anche i menomi, e più lontani, anche delle cose che paiono le meno analoghe ec. Or questo è tutto il filosofo: facoltà di scoprire e conoscere i rapporti, di legare insieme i particolari, e di generalizzare. (7 sett. 1821.)"..

Concisa ma folgorante è l'annotazione di Cesare Galimberti nel suo commento alle Operette morali: "Non a caso Il Parini va acquistando forza poetica col graduale spostarsi del tema dalle difficoltà della fama letteraria alla gloria come piacere sommo e alla speranza, vana, della immortalità. L'operetta risulta così scandita in tre grandi momenti: d'intonazione dapprima retorica, poi morale, infine metafisica"[8]. Il pensiero, salito all'episteme ed alla filosofia, si è sublimato in poesia.


Virtù stoica e progressismo nel Bruto minore

 

Il personaggio leopardiano di Bruto non presenta il motivo tragico della paternità cesariana, come in Voltaire, o la volontà di persuadere il tiranno a rinunciare al regno già adombrata in Shakespeare e poi nell'Alfieri. Bruto del Leopardi è la nobilissima guida ideale di pochi isolati aristocratici, difensori della libertà antica, quella più radicata e più giusta, consapevole che la vera città di Roma, libera ed equa, è là dove molti cittadini romani sono stati esiliati durante la dittatura di Cesare. Gli anni della libertà e dell'èra repubblicana sono finiti nel 44 a.C. sul campo di Filippi, dove con la vittoria dei triunviri hanno avuto inizio le sciagure della patria.

Per parte sua Cicerone loda la dignità del carattere, l'integrità dei costumi, la serietà dei princìpi di Bruto, ed è significativo che gli dedichi, fra le altre opere, l'Orator, modello di studio della parola che, nato in Grecia dove ha trovato terreno propizio dopo i grandi periodi creativi, solo tardi e lentamente si è potuto divulgare e affermare in Roma per la naturale ripugnanza del vecchio spirito romano contro le dottrine astratte. Anche per Bruto, come per gli stoici, il linguaggio che agisce sul pensiero e lo guida è parte costitutiva della nostra esistenza spirituale.

La critica leopardiana ha fin qui valutato in modo piuttosto generico la genesi stoica del Bruto minore che ha ispirato l'animus agonistico, il titanismo e lo spirito prometeico dell'autore; e non c'è dubbio che queste prerogative sono presenti nel canto. Su tutte però sovrasta una multiforme etica di origine intellettualistica, maturata nel Leopardi attraverso lo studio dello sviluppo storico dello stoicismo. Il Manuale di Epitteto è stato tradotto da Leopardi fra il 22 novembre e il 16 dicembre 1825, vale a dire quattro anni dopo la composizione del Bruto minore che è opera di venti giorni nel dicembre 1821. Anche se la cronologia postula il contrario (tutti i riferimenti a Epitteto nello Zibaldone sono successivi al 1921), è necessario ammettere la conoscenza delle coordinate essenziali della filosofia di Epitteto da parte di Leopardi al momento della composizione del canto medesimo.

Bruto trema davanti a Cesare, il tiranno. Perché? L'etica stoica ha riempito di contenuti psicologici la categoria formale del dovere, e Bruto si uccide. Bisogna presupporre in lui alcuni momenti di indagine etica che occorre seguire.

La Stoa considera la scienza del bene e del male il fondamento della moralità. Epitteto rimuove questo principio dalla posizione centrale che ha nell'etica stoica e lo sostituisce con la prohairesis, una predecisione che il filosofo considera più importante del possesso della conoscenza. E' stato così compiuto un passo avanti verso il riconoscimento della volontà come fattore decisivo nella vita umana. La prohairesis si traduce necessariamente in un appetire, cioè in impulsi pratici, e implica la scelta di un determinato modo di vivere. Tuttavia rimane sempre un atto dell'intelletto in quanto il volere è determinato soltanto in un secondo momento dalla rappresentazione della mèta indicataci dalla decisione dell'intelletto medesimo.

Bruto, ricorrendo all'immagine dell'eroe che sorride amaro alle ombre tra le quali scende morendo

Quando nell'alto lato

l'amaro ferro intride

e maligno alle nere ombre sorride

(vv. 43-45),

dapprima esalta come magnanimo l'atto di chi si toglie la vita, e dopo ne afferma la legittimità. La predecisione è diventata giudizio. Il suicidio è difatti per l'uomo un diritto che nessuna legge naturale e divina può negargli. Consiste in questo l'elemento intellettualistico che Leopardi ha assimilato dalla dottrina del filosofo stoico.

 

La logica consequenziaria di Epitteto

Il primo compito della filosofia consiste nel regolare, in sede teoretica e pratica, gli appetiti mediante la distinzione tra appetiti diretti al nostro benessere soggettivo (oréxeis, cioè gli appettiti da assecondare ed èkklìseis, cioè quelli da scansare) e gli ormaì, cioè gli istinti che riguardano il nostro comportamento e il nostro rapporto nei confronti del mondo che ci circonda. Segue poi la seconda sfera della nostra condotta morale, di cui quanto precede è premessa. Essa consiste in un retto comportamento e nell'adempimento dei nostri doveri verso il prossimo. Il filosofo però ha bisogno di un terzo strumento, e cioè della logica che dà un fondamento scientifico all'etica e fornisce all'uomo la base incrollabile per le sue decisioni e per la condotta complessiva. Di qui nasce l'interiorità individuale: chi riesce a rifugiarsi in essa e a sottrarsi a ogni sollecitazione proveniente dall'esterno, vive e muore veramente libero.

Parti costitutive della logica normativa e consequenziaria sono la dialettica, conforme a quella del dialogo socratico, che sintetizza al massimo i pensieri, e la retorica, che invece li sviluppa.

Nel Bruto minore leggiamo:

Or poi ch'a Terra

sparse i regni beati empio costume,

e il viver macro ed altre leggi addisse

quando gl'infausti giorni

virile alma ricusa,

riede natura, ed il non suo dardo accusa?

(vv. 55-60)

La vita, pensa Bruto-Leopardi, non procede più con le leggi della natura, ma segue leggi artificiose, e perciò togliersi la vita non è più un atto contro natura. La  felicità primitiva che l'uomo ha goduto non esiste più; dunque, la natura non può fare colpa a chi rinunzia volontariamente, prima del tempo, alla vita. Nei vv. 59-60, invece, è modellata una sintesi di pensiero così efficace da poter essere commentata con le parole dello stesso Leopardi, tratte dal Dialogo di Plotino e di Porfirio:

"Perché dovrà la natura primitiva, la quale non dà più legge alla vita, dar legge alla morte? Perché non dee la ragione governar la morte, poiché regge la vita?"[9].

E in Zib. 87 sotto la data dell'8 gennaio 1820 il poeta ha definito

"(...) quel maligno amaro e ironico sorriso simile a quello della vendetta eseguita da un uomo crudele dopo forte lungo e irritato desiderio, il qual sorriso è l'ultima espressione della estrema disperazione e della somma infelicità (...)".

Alla disperazione è subentrato il sarcasmo. Qui la logica stoica ha bruciato nel Leopardi tutte le gradazioni del patetico, come accade nei momenti di dissoluzione sociale, allorché il sarcasmo diventa una forma d'arte che si sostituisce alla profondità dell'intelligenza e distrugge il limite del reale, con la coscienza che quella distruzione e quanto sta al di là del limite comportano la rivelazione dell'anima, della vita spirituale e di tutto ciò che essa ha di inimitabile e di idoneo a distinguere l'uomo d'eccezione dal volgo.

Bruto chiude, morendo, l'età dell'immaginazione e perciò distrugge il limite dell'arida e imbelle realtà nella quale si rifiuta di vivere. Bruto-Leopardi muore dopo aver rivelato a se stesso il suo sogno virile, e afferma così, col suicidio e con le estreme parole, il diritto che hanno i generosi di sottrarsi con la morte all'iniqua prepotenza del fato.

 

La concezione leopardiana di virtù stoica

Il canto si chiude con il suicidio di Bruto. E' un atto morale che deriva il suo contenuto psicologico da una complessa interazione di energie psichiche di origine stoica. Cerchiamo di rinvenirne la presenza e le linee di sviluppo.

La spiritualità stoica ha un senso di rispettosa meraviglia per la grandiosità, il finalismo e la bellezza del cosmo che non può essere se non l'opera di una divinità che crea un mondo conforme a ragione. Le verità naturali sono perciò la testimonianza di un'altissima autorità, in quanto con una teleologia esteriore tutti i fini e tutti gli spiriti vengono trasferiti nella natura. Leopardi riproduce questo principio nel Bruto minore a proposito del fulmine di cui gli antichi hanno avuto un terrore religioso, perché lo hanno considerato strumento dell'ira divina.

dunque degli empi

siedi, Giove, a tutela? e quando esulta

per l'aere il nembo, e quando

il tuon rapido spingi,

ne' giusti e pii la sacra fiamma stringi?

(vv. 26-30)

E a proposito delle leggende che narrano essersi oscurato il sole e gli astri negli eventi più terribili dell'umanità, così il poeta continua:

...e non le tinte glebe,

non gli ululati spechi

turbò nostra sciagura,

né scolorò le stelle umana cura...

(vv. 102-105).

Dove però Leopardi segue più da vicino la dottrina stoica, è nel richiamo che egli fa alla legge di natura che governa la successione degli eventi con la forza di necessità ineluttabile a proposito del contegno dei vili e di quello dei magnanimi di fronte alle ingiurie del fato.

Si rinviene in Omero la moira, cioè il fato che tutto regge, in Democrito invece l'ananke, la necessità con la quale la natura produce ogni cosa, e in Cleante infine la distinzione tra pronoia, cioè la provvidenza, e l'heimarméne, a cui la Stoa ha dato un contenuto nuovo. Questo contenuto si realizza nel dimostrare con metodo filosofico il libero atto di volontà.

L'essere vivente si distingue dalle forme di vita inferiori in quanto ha istinti, gli òrmai, che abbiamo richiamato nelle pagine precedenti, che lo spingono a cercare tutto ciò che incrementa la sua vita e a evitare il suo contrario. E' il momento scientifico della logica stoica.

L'hermarméne pone nel nostro intimo la facoltà dell'autodeterminazione che può sottrarsi alla sollecitazione esterna e resta quindi la causa effettiva dei nostri istinti e delle nostre decisioni. Leopardi ha voluto rappresentare nel Bruto minore la libertà del volere che gli Stoici hanno individuato per la prima volta in Grecia al tempo delle guerre persiane, quando decadde la concezione dello Stato come legame di sangue che unisce un popolo. Essi hanno anche rinvenuto la sua causa ultima, e cioè il conflitto tra il principio di causalità e la coscienza che l'uomo ha della propria libertà.

Preme il destino invitto e la ferrata

necessità gl'infermi

schiavi di morte: e se a cessar non vale

gli oltraggi lor, de' necessari danni

si consola il plebeo

(vv. 3-5).

La ferrata necessita in Leopardi non è la legge inesorabile che domina la vita universale, ma l'heimarméne stoica che non può intendere la rassegnazione, che è virtù cristiana ed ebraica, ma non può essere la virtù di Bruto, il quale sa che rassegnarsi all'inevitabile, rinunciare alla speranza non diminuisce, ma accresce la sofferenza.

Da queste premesse scaturisce la genesi della virtù stoica del canto.

In Zib. 306 si legge:

"(...) Teofrasto definiva la bellezza sioposan apatén(ib.19.) Pur troppo bene: perché tutto quello che la bellezza promette, e par che dimostri, virtù, candore di costumi, sensibilità, grandezza d'animo, è tutto falso. E così la bellezza è una tacita menzogna. Avverti però che il detto di Teofrasto è più ordinario perché àpàte non è propriamente menzogna, ma inganno, frode, seduzione, ed è relativo all'effetto che la bellezza fa sopra altrui, non al mentire assolutamente (...)".

E' indicato in questo pensiero il principio della Stoa per cui materia e spirito non sono separati e perciò la virtù dell'uomo deve ricercarsi nella sua particolare natura, e cioè nella ragione.

In Zib. 316-318 si legge:

"(...) mi pare che Teofrasto forse solo fra gli antichi o più di qualunque altro, amando la gloria e gli studi, sentisse per altro l'infelicità inevitabile della natura umana, l'inutilità de' travagli, e soprattutto l'impero della fortuna, e la sua preponderanza sopra la virtù relativamente alla felicità dell'uomo ed anche del saggio, al contrario degli altri filosofi tanto meno profondi, quanto più superbi, i quali ordinariamente si compiacevano di credere il filosofo felice per sé, e la virtù sola e la sapienza, bastanti per se medesime alla felicità. Laonde Teofrasto (...) si accostò forse più di qualunque altro alla cognizione di quelle triste verità che solamente gli ultimi secoli hanno veramente distinte e poste in chiaro, e della falsità di quelle illusioni che solamente a' dì nostri hanno perduto il loro splendore e vigore naturale. Ma così anche si vede che Teofrasto, conoscendo le illusioni, non però le fuggiva o le proscriveva come i nostri pazzi filosofi, ma le cercava e le amava, anzi si faceva biasimare dagli altri antichi filosofi, appunto perché onorava le illusioni molto più di loro (...)".

E tenendo conto che proprio chi conosce e sente più profondamente la vanità delle illusioni, le onora e desidera e predica più di tutti gli altri, Leopardi conclude così:

"Che se Teofrasto vicino a morte le abbandonò e quasi le rinegò come Bruto, questo stesso è una prova di quanto le avesse amate perché non si ripudia quello che non s'è mai amato, né si abbandona quello che non s'è mai seguito. Né si mente senza vantaggio in punto di morte, ec. (11. Nov. 1820.)"..

Abbiamo qui una chiara allusione alla memoria antica secondo cui Bruto profferì, poco innanzi alla morte, voci lacrimevoli e spaventose, ma vere, in disprezzo della virtù. Accade cioè che Bruto senta la vecchiezza del mondo e la deserta solitudine dell'umanità e non trovi più nelle cose di questa terra la ragione della virtù e dei fatti magnanimi; le grandi illusioni dell'età repubblicana sono spente e Roma è matura per la rovina che sarà consumata con l'arrivo dei barbari. Per converso, per Leopardi, con la sconfitta di Bruto si chiude l'età eroica del mondo antico e perciò Bruto diventa simbolo di un principio morale e intellettuale.

E allora, in che cosa consiste la virtù stoica di Bruto-Leopardi?

Procediamo per esclusione. Virtù non è l'amor proprio che ha per oggetto i beni materiali prima che la stima, l'onore, la dignità della persona, che potremmo dire dire in certo modo beni spirituali. Virtù è ciò che accresce l'idea di se stessi e ingrandisce l'opinione e la stima delle prerogative che ciascuno sente essere connaturate alla propria natura, come il coraggio, l'eroismo, eccetera. L'uomo non si spoglia dell'amor proprio senza cessare di vivere. Se l'uomo trova una medesimezza e una comunione di interesse con quelli che lo circondano, l'amor proprio dilata il suo oggetto, ed ecco allora l'amor patrio, senza il quale non c'è società e quindi non c'è virtù, la quale, in definitiva,  non è altro che l'applicazione e l'ordinazione dell'amor proprio al bene altrui. Secondo Leopardi, nessuna modificazione dell'amor proprio può condurre nel suo tempo alla virtù. E così l'uomo non può essere virtuoso per natura, e la mancanza delle illusioni, e delle condizioni perché si destino, si mantengano e si realizzino, produce inevitabilmente l'egoismo individuale, che è la variante peggiore dell'amor proprio e quella che maggiormente esclude ogni genere di virtù.

Letti questi princìpi, il lettore rifletta sui seguenti pensieri di Leopardi (in Zib. 1563-1568):

"La virtù, l'eroismo, la grandezza d'animo non può trovarsi in grado eminente, splendido e capace di giovare al pubblico, se non che in uno stato popolare, o dove la nazione è partecipe del potere. Ecco com'io la discorro. Tutto al mondo è amor proprio. Non è mai né forte, né grande, né costante, né ordinaria in un popolo la virtù, s'ella non giova per se medesima a colui che la pratica. Ora i principali vantaggi che l'uomo può desiderare e ottenere, si ottengono mediante i potenti, cioè quelli che hanno in mano il bene e il male, le sostanze, gli onori e tutto ciò che spetta alla nazione. Quindi il piacere, il cattivarsi in qualunque modo, o da vicino o da lontano, i potenti, è lo scopo più o meno degli individui di ciascuna nazione generalmente parlando. Ed è cosa già mille volte osservata che i potenti imprimono il loro carattere, le loro inclinazioni ecc. alle nazioni loro soggette.

Perché dunque la virtù, l'eroismo, la magnanimità ec. siano praticate generalmente ed in grado considerevole da una nazione, bisognando che questo le sia utile, e l'utilità non derivando principalmente che dal potere, bisogna che tutto ciò sia amato ec. da coloro che hanno in mano il potere, e sia quindi un mezzo di far fortuna presso loro, che è quanto dire far fortuna nel mondo.

Ora l'individuo, massime l'individuo potente, non è mai virtuoso. Parlo sì del principe, come de' suoi ministri, i quali in un governo dispotico, necessariamente son despoti, gravitano sopra i loro subalterni, e questi sopra i loro ec. essendo questo una conseguenza universale e immancabile del governo dispotico di un solo; cioè che il governo sia composto di tanti despoti, non potendo il dispotismo essere esercitato dal solo monarca. (...)

L'individuo non è virtuoso, la moltitudine sì, e sempre (...). Quindi in uno stato dove il potere o parte di esso sta in mano alla nazione, la virtù ec. giova, perché la nazione (che tiene il potere) l'ama; e perché giova, perciò è praticata più o meno, secondo le circostanza, ma sempre assai più e più generalmente che nello stato dispotico. La virtù è utile al pubblico necessariamente. Dunque il pubblico è necessariam. virtuoso o inclinato alla virtù, perché necessariam. ama se stesso e quindi la propria utilità. Ma la virtù non è sempre utile all'individuo.  Dunque l'individuo non è sempre virtuoso, né necessariam. (...).

Ma in ogni modo l'individuo cerca il suo proprio bene, il pubblico cerca il suo (vero o falso, con mezzi acconci o sconci): questa è virtù sempre e in qualunque caso, quello egoismo e vizio (...). Anche lo stesso far corte a una nazione per ottenerne il favore, ingrandisce l'animo, ed è compatibile con la virtù. Il soggettarsi alla nazione è piuttosto grandezza che bassezza. Dove che il far corte all'individuo per cattivarsene la grazia, il soggettarsi ad un uomo uguale a voi, e nel quale non vedete nessuna buona e sublime ragione di predominio, nessuna bella illusione che nobiliti il vostro abbassamento (come accade riguardo alla nazione, la cui moltitudine pone quasi lo spettatore in una certa distanza, e la distanza dà pregio  alle cose; alla nazione dove sempre si suppongono grandi e buone qualità in massa); tutto questo, dico, impiccolisce, avvilisce, abbassa, umilia l'animo, e gli fa ben sentire il suo degradamento, laonde è incompatibile con la virtù; perché chi ha forza di far questo, ha perduto la stima di se stesso, fonte, guardia e nutrice della virtù; e chi ha perduto la stima di sé, e consentito a perderla, e non se ne pente, né cerca recuperarla ec. o chi non l'ha mai posseduta né curata, non può assolutamente essere virtuoso. (26. agosto 1821.)".

La citazione, vergata nello stesso anno del Bruto minore, ripropone l'aspetto forse più importante dell'ipostasi Bruto-Leopardi, e cioè il momento progressivo della loro situazione spirituale.

Bruto dopo l'uccisione di Cesare manda in revisione a Cicerone, come a vecchio maestro, e prima di pubblicarla, una concione tenuta al popolo. La parola di Bruto trova però in questo tempo e dopo quell'evento un'eco sempre più dolente nello spirito popolare romano[10].

Siamo al tramonto definitivo delle virtù eroiche che hanno fatto gloriosa Roma repubblicana. Si direbbe che l'amore di Bruto per il popolo, deluso o mal corrisposto, sia passato nel Leopardi che esalta la pubblica virtù grazie alla quale, invero, si realizza l'oikeiosis stoica, vale a dire quello spirito di attrazione che stringe l'individuo verso ciò che favorisce il proprio essere ed evita il contrario in una sfera comunitaria che si dilata fino alla cosmopoli. Cattivarsi l'individuo comporta, per via dell'abiezione dell'animo, rendersi indegno di qualunque amore o vantaggio; cattivarsi la moltitudine, invece, comporta la spinta verso tutte le nobili facoltà. In un'età in cui l'avanzamento e l'incivilimento hanno mortificato il popolo e la moltitudine e tolto loro ogni voce, Leopardi argomentando che il popolo, benché composto di individui animati da passioni basse, può essere cattivato solo con virtù, indica la legge del progresso, anche se trattasi sempre di un progresso pari o inferiore alla sapienza antica.

Uguale indicazione progressista, sempre in riferimento all'ipostasi Bruto-Leopardi, si rinviene nella lettera del 26 aprile 1819 da parte del poeta a Pietro Giordani, documento che viene citato dalla maggior parte dei critici. Noi tuttavia crediamo che meriti una particolare segnalazione quanto scrive Leopardi a Giulio Perticari a Pesaro da Recanati il 13 aprile 1821:

"(...) Era un tempo ch'io mi fidava della virtù e dispregiava la fortuna; ora dopo una lunghissima battaglia son domo e disteso per terra, perché mi trovo in termine che se molti sapienti hanno conosciuto la tristezza e la vanità delle cose, io come parecchi altri, ho conosciuto anche la tristezza e la vanità della sapienza. Le corti, Roma, il Vaticano? Chi non conosce quel covile della superstizione, dell'ignoranza e dei vizi? (...) Manca agli studi anche la speranza della gloria, ultimo inganno del sapiente (...)".

E a Pietro Brighenti a Bologna il 22 giugno dello stesso anno, sempre da Recanati, Leopardi scrive così:

"(...) Io sto qui, deriso, sputacchiato, preso a calci da tutti, menando l'intera vita in una stanza in maniera che, se vi penso, mi fa raccapricciare. e tuttavia m'avvezzo a ridere, e ci riesco. E nessuno trionferà di me, finché non potrà spargermi per la campagna, e divertirsi a far volare la mia cenere in aria (...)".

dove è anticipata di cinque mesi la fine del canto:

 

(...) A me dintorno

le penne il bruno augello avido roti

prema la fera, e il nembo

tratti l'ignota spoglia;

e l'aura il nome e la memoria accoglia"

(vv. 116-120).

Testimonianza idonea a confermare che il suicidio è un diritto morale, un privilegio del saggio stoico in quanto egli possiede la piena conoscenza e può assumere la responsabilità della sua decisione, ciò che invece è proibito allo stolto in quanto la vita stessa è premessa della vita morale, e stoltezza è al contrario dissoluzione e corruzione di un principio vitale, incapacità di adeguarsi all'ordine razionale dell'universo. Perciò lo stoico ripudia l'irrazionalità delle passioni che tendono a piegare la volontà dell'uomo.

 

Elementi di cultura antica ne L'infinito

 

La facoltà dell'immaginazione e del cuore è assai spiccata e singolare nei filosofi più profondi e negli indagatori del vero più penetranti. Si pensi a Platone, che è stato poeta nel suo stile e nelle sue invenzioni. Il filosofo con cuore e immaginazione è penetrato addentro nei grandi misteri della vita, dei destini e delle intenzioni particolari e generali della natura, laddove si volge la poesia che ricerca per sua proprietà il bello, ma anche la filosofia, che ricerca invece essenzialmente il vero. Poesia e filosofia, sommità dello spirito umano, sono le facoltà più affini tra loro, le più nobili e le più difficili a cui possa applicarsi l'umano ingegno. Perciò i primi sapienti sono stati poeti, o meglio, utilizzando la poesia, hanno annunziato in versi le prime verità,  perché così alla loro mente le ha presentate il lavoro dell'immaginazione. Le idee nascono dall'ignoranza dell'intero, e il poeta lascia in questo modo al lettore da pensare più di quanto egli esprima.

Per ciò che riguarda l'interpretazione testuale del L'infinito, Luigi Russo e Giulio Augusto Levi sono i critici che hanno sviluppato una geniale intuizione di F. De Sanctis: L'infinito è una preghiera religiosa. Lievito di essa, secondo il Russo, è l'attitudine del poeta all'absence dalla vita[11].

Per parte sua il Levi rinviene nell'idillio uno stato d'animo che ha del mistico e richiama un celebre passo di S. Agostino (Confessiones, IX, 10), dove il silenzio dei sensi, presupposto per ascoltare la parola di Dio, desta il sentimento dell'eterno:

"(...) Si continuetur hoc et substrahantur aliae visiones longae imparis generis et haec una rapiat et absorbeat et recondat in interiore gaudia spectatorem suum, ut talis sit sempiterna vita, quale fuit hoc momentum intelligentiae cui suspiravimus, nonne hoc est "intra in gaudium tui?".

"(...) Se un tal prodigio si prolungasse e si dileguassero tutte le altre visioni di genere molto inferiore e quest'una rapisse ed assorbisse e profondasse negl'interiori gaudi il suo contemplatore, e tale fosse in sempiterno la vita quale questo momento d'intelligenza per cui sospirammo, non sarebbe questo quello che accenna il detto "Entra nel gaudio del Signore tuo?".

E prim'ancora De Sanctis ha scritto così nel suo studio su Leopardi:

(...) Ti sta avanti non so che formidabile, che ti spaura, un di là dall'idea e dalla forma. Tu non puoi concepirlo e non puoi immaginarlo. Vedi solo la sua ombra. Così i primi solitari scopersero Iddio"[12].

E per parte sua il Fubini afferma nel suo commento[13] che

"(...) il poeta vi coglie, trascendendo ogni particolare della vita sua propria e del mondo che lo circonda, un moto dell'anima allo stato puro, l'attrazione e lo smarrimento dinanzi all'infinito, al di qua di ogni considerazione metafisica (...)".

E Morpurgo[14] invece vi avverte

"(...) la sensazione, il presentimento del nulla (che cosa può essere più vasto e muto del non essere?) piuttosto che la scienza d'una qualsiasi realtà ultratemporale ed ultraterrena".

 

Una nuova categoria del sublime

Nelle citazioni che precedono il lettore avverte un'ansia di ricerca che non interessa soltanto intellettualmente, ma prende e conquide anche nella più profonda umanità. Siamo nella sfera estetica del sublime, a cui  Leopardi, al momento della composizione dell'idillio nel 1819, ha dato un valore nuovo che germina da fermenti filosofici.

Il progresso della ragione e della civiltà fa venir meno e indebolisce le illusioni, senza le quali non c'è mai grandezza di pensiero, né forza e impeto e ardore d'animo. Presupposto ed effetto del sublime è far sì che la grandezza d'animo del poeta si comunichi al lettore, innalzandolo mediante la spontaneità e la magnificenza della fantasia espressa per ton'àkron lemmàton, cioè per somma ispirazione, concretizzantesi nell'uso di vocaboli che, mentre traspongono l'immagine da un concetto astratto a una cosa viva e reale (infinito silenzio, immensità, mare), sottolineano l'ingrandimento e l'ascesa dell'animo del poeta.

Il sublime nasce anche dalla consapevolezza della finitudine dell'uomo di fronte a stati di sgomento e di ammirazione per ciò che è grande e potente, stati spirituali che non valgono a distruggere la sua libertà. L'uomo grandeggia allora come soggetto morale, libero da ogni condizionamento empirico.

Siamo ancora nell'area delle correnti estetiche dominanti nel '700. La categoria del sublime si rinnova e si rigenera con Leopardi attraverso la forma conoscitiva della reminiscenza di un mondo passato, in cui la creatura è inscritta senza urti nell'armonia della natura. In questo modo Leopardi ha recuperato l'originalità dei poeti antichi, a cui è stato effettivamente presente ogni spazio fantastico, poiché non ci sono stati esempi anteriori che abbiano circoscritto e limitato la loro forza immaginativa. Nasce così una poesia che, attraverso gli oggetti circostanti (questa siepe, l'ultimo orizzonte) recupera l'integrità di poteri perduti dell'uomo (interminati spazi, sovrumani silenzi, profondissima quiete) e, proponendo un ordine nuovo dell'unità essenziale di natura e uomo, riscatta il concetto di assoluto.  In questo modo il poeta è rinato al tempo antico, e il tempo antico a lui.

Questa rinascita passa in Leopardi attraverso l'infinita catena dei ricordi registrata nella storia degli antichi errori, lunga come quella dell'uomo, ma volta al riscatto di esso dai pregiudizi: da quello della superstizione a quello degli dei, degli oracoli, della magia, dei sogni, dello sternuto, degli spiriti subalterni, dell'eclissi, del vento, dei terremoti, eccetera, per sostituirvi una simpatia universale di tutti gli esseri e di tutte le forze della natura[15].

Solamente al termine di questo percorso, e dico meglio di questo processo liberatorio, Leopardi modella ne L'infinito la vita universale e le sue leggi, e recupera con gli antichi nel circolo del Tutto la poesia dei sensi, del visibile, del materiale e del fantastico, redimendola dall'invisibile e dal metafisico.

La memoria in cui è nata l'ispirazione sta nel grembo delle cose, cioè nel circuito della vita universale, quindi nell'eterno. E là la poesia attinge la sua vita.

 

Concetto di vita universale

Come i poeti antichi, anche Leopardi raffigura sé e il mondo come natura; nella sua opera rivive come ideale perduto l'unicità di origine del genere umano postulata da conformità e corrispondenza di tradizioni, di religione, di opinioni non naturali, di mitologie, usanze, dogmi e riti fra popoli del cui scambievole commercio non si ha alcuna memoria.

Non vi può essere cosa né fine più naturale né più naturalmente amabile e desiderabile, che l'esistenza, né amore più naturale nè naturalmente maggiore di quel della vita, poiché la natura, essendo vita ed esistenza, ama la vita, la procura in tutti i modi e tende ad essa in ogni sua operazione, ed anzi, tendendo alla morte, non amerebbe il suo maggior possibile bene e opererebbe contro se stessa. Di conseguenza, ciascun essere, amando la vita, ama se stesso e non può non amarla quanto più è possibile e, di contro, non può non odiare la morte per la stessa ragione per cui non può amare il suo male, cioè odiare se stesso. In polemica col Di Breme, che argomenta di riconoscere vita sotto tutte le forme e non esclusivamente sotto quella umana, Leopardi in Zib. 19 sostiene che

"(...) questi che debbono avvivare la natura, questi poeti, son uomini, e non possono naturalmente e per intimo impulso concepir vita nelle cose, se non umana, e che questo dare agli oggetti inanimati, agli Dei, e fino ai propri affetti, pensiero e forme ed affetti umani, è così naturale all'uomo che per levargli questo vizio bisognerebbe rifarlo.

(...) non si avvede che se la rosa sospira ed è innamorata, la rosa nella mente del poeta non è mica altro che una donna; e che voler supporre che questa rosa viva, e non viva come noi, se è possibile al metafisico, è impossibilissimo al poeta e agli uditori del poeta, che non sono mica i metafisici, ma il volgo (...)".

E' l'uomo l'essere più elevato dell'ordine naturale. Questo principio si modella in Leopardi per virtù di salde acquisizioni maturate con lo studio del pensiero antico. Due elementi innanzitutto devono essere presenti alla mente umana: il ruolo degli individui che costituiscono il primo centro di unità, e l'idea di ciclicità derivante dall'osservazione astronomica. Difatti il corso del tempo, identificandosi col percorso celeste senza termini nella vicenda ciclica, ingenera la coincidenza di cielo ed eternità.

Così la connessione reciproca di tutti i fenomeni e il dominio di leggi generali si traduce in una forma di rappresentazione religiosa. Il sensibile e il naturale diventano l'immediata incarnazione dello spirituale, la religione assume un carattere estetico e l'uomo, perciò, per mettersi in relazione con la divinità, non ha bisogno di elevarsi al di sopra del mondo che lo circonda e al di sopra della sua naturalità.

In Zib. 3494-3495 leggiamo: "Si suol dire che gli antichi attribuivano agli Dei le qualità umane, perché essi avevano troppa bassa idea della divinità. Che questa idea non fosse appo loro così alta come tra noi, non posso contrastarlo, ma ben dico che se essi attribuirono agli Dei le qualità umane, ne fu causa eziandio grandemente l'aver essi degli uomini e delle cose umane e di quaggiù troppo più alta idea che noi non abbiamo. E soggiungo che umanizzando gli Dei, non tanto vollero abbassar questi, quanto onorar e innalzar gli uomini, e ch'effettivamente non più fecero umana la divinità che divina l'umanità, sì nella loro propria immaginazione e nella stima popolare, sì nella espressione ec. dell'una e dell'altra, nelle favole, nelle invenzioni, ne' poemi, nelle costumanze, ne' riti, nelle apoteosi, ne' dogmi e nelle discipline religiose ec. (22. sett. 1823.)".

La poesia filosofica de L'infinito

Nella citazione che precede, il pensiero di Leopardi è chiaro: l'uomo ha una posizione privilegita nel mondo e quindi è al centro della vita universale in quanto contiene in sé la ragione del perenne rinnovarsi del mondo.

E come il fine della natura universale è la vita dell'universo, la quale è fondata sull'attivo principio causale di tutto il processo che si svolge nella vicenda di produzione, conservazione e distruzione cosmica dei suoi componenti, così l'elemento indistruttibile della vita universale è l'amore della vita da parte dell'uomo, lo studio della propria conservazione, l'odio e la fuga della morte, il timore di essa e dei pericoli di incontrarla. L'idillio L'infinito si muove quindi in un grande respiro che solleva l'anima ad un grado di potenza e di realtà sempre maggiore.

Il pensiero greco ha svolto in molteplici forme e aspetti la nozione dell'infinito: come dominio del tempo e dello spazio, come numero e come movimento, come sostanza e come forza.

Al vivo sentimento di Leopardi, l'infinito è apparso come fonte di disagio e di oppressione paurosa

ove per poco

il cor non si spaura

ma anche d'ammirazione e di rapimento estatico

ma sedendo e mirando,

come fonte dell'infinità del tempo e dell'eternità

e mi sovvien l'eterno

che nascono tuttavia contraddittoriamente dal nulla e nel nulla scompaiono, e proprio in questo sta la loro vita poetica.

L'eternità difatti è attributo dell'essere universale, ed eterno è ciò che si estende infinitamente nel tempo, ciò che resta assolutamente fuori di esso e ciò che, trascendendolo, lo include. Siamo alla radice della dottrina cosmogonica antica. Quando, nello sviluppo di essa, sorge l'idea che il divenire cosmico, al pari della vita organica, comprende, insieme al processo di formazione anche quello di dissoluzione in ininterrotta circolarità, con ciò si nega l'idea di un limite assoluto, e per converso si teorizza una sostanza eterna; questa, permanendo, esclude ogni cominciamento assoluto e ogni assoluta cessazione, e ricongiunge in sé il termine col principio nel tempo e nello spazio, che esistono soltanto nel nostro intelletto.

Noi registriamo nel pensiero greco due aspetti diversi nella visione della vita, l'uno come momento di transizione all'altro: un aspetto di incertezza e di infermità, aggravate dal peso immane dei mali della vita generati dall'orgoglio umano, e un aspetto da cui emerge una visione serena di fiducia nella vita, nella propria forza e nel favore degli Dei. Quale dei due momenti può essere assunto a nucleo essenziale de L'infinito?

Per Leopardi spazio e tempo sono un modo di considerare il nulla, nel senso che senza di essi il nulla non si può dare. Se si ammette che il principio è ciò che non ha in sé alcuna necessità di trovarsi dopo un'altra cosa, si deve ammettere che principio è anche ciò che produce un rapporto di necessità, il primo della serie, e non lo subisce.

Per Leopardi invero spazio e tempo non possono essere presi come determinazione perché in questo caso sarebbero negazione in quanto implicherebbero un termine, cioè un limite che negherebbe l'infinità della vita universale[16]. Perciò silenzio e quiete ne L'infinito sono predicati dello spazio da cui l'umano è assente, e il tempo è spiritualizzato dalla voce del vento che evoca il tempo avvenire (e mi sovvien l'eterno).

Siamo così, al termine de L'infinito, in presenza di un'ebbrezza divina, che a noi pare una conferma dell'intuizione desanctisiana, l'espressione di un 'éntusiasmòs che produce nel poeta una condizione di 'ékstasis, lo fa uscire da se stesso e lo reimmerge in piena natura, mettendolo in comunione con tutta la vita animale e vegetale:

e il naufragar m'è dolce in questo mare.

Leopardi non ha annullato se stesso, ma nel circolo cosmico egli si è risollevato e riconquistato per agire con la potenza della vita universale, consapevole del potere sovrumano che procura il pensiero che s'inebria di se stesso e, per esso, sale più in alto man mano che lo spirito rifonde la sua natura particolare nel nesso universale delle cose e i suoi impulsi passano nella coscienza di nessi senpre più ampi. Siamo in presenza di una filosofia della vita e non della morte. Ci sembra rigenerato difatti nel primo Leopardi il sapiente antico. E si tratta di una sapienza che non medita sulla morte, ma sulla vita, in una sana espansione della attività spirituale, volta all'amore di beni universali che, oltre l'ordine degli affetti umani, rendono partecipi dell'eternità.

 

Il primitivo e il popolare come pensiero ed arte di Leopardi nel "Canto notturno di un pastore errante dell'Asia"

 

La meditazione del Leopardi centralizza il rapporto tra filosofia e civiltà da una parte e natura dall'altra. Gli antichi, i selvaggi e la gente del volgo nelle calamità e nelle sventure trovano un grandissimo conforto nell'istinto di strapparsi i capelli e dar di capo nelle pareti e voltolarsi per terra, atti che, insegnati dalla natura, sono volti verso le cose esterne e, mentre abbattono il corpo, travagliano assai meno l'animo che così viene domato e predisposto a sopportare la sventura. Le persone colte e civili, invece, oppongono nella disgrazia il disprezzo del dolore e la vergogna di mostrarlo, ma la resistenza che si oppone dall'animo all'animo si ripercuote contro se stessi e non contro le cose esterne. Il rimedio è nel tempo. La filosofia e la civiltà, quindi, privano l'uomo del soccorso che la natura ha apprestato come più efficace.

La qualità o maniera della naturalezza consiste proprio nel desiderio di conoscere le cose nascoste dalla natura, mentre nell'esempio riportato la natura vuole che, nell'ordine delle cose, alcune restino sconosciute e ignorate. La sventura nuoce all'ordine primitivo e pregiudica la felicità e la perfezione dell'uomo che, tuttavia, per porvi rimedio, ricorre a modi naturali e congeniti, che non sono acquisiti con la conoscenza e non sono il prodotto della sola credenza umana.

Altra cosa è la semplicità. Essa è l'espressione pura dei sentimenti; è, per esempio, il modo di parlare che non discende dall'abitudine della conversazione e sembra naturale solamente a chi vi è avvezzo, ma viene dalla natura universale la quale, da sola informa la legge e il carattere del buon gusto. Gli uomini possono anche allontanarsene, ma vi tornano, cioè tornano alla natura, che nelle cose essenziali è immutabile.

 

Universalità linguistica

Tale immutabilità consiste nello stretto rapporto tra la natura e ciò che in essa è contenuto. La natura contiene anche l'idea universale del bello e, d'altra parte, la forma del bello coincide a sua volta col principio universale del conveniens. Ciò si può inverare nel binomio pensiero e arte presente nel Canto notturno di un pastore errante dell'Asia, momento altissimo di vita poetica, a cui contruibiscono l'arte, intesa come invenzione poetica, e la filosofia. Lo stile, il tono del canto è intenso. Esso procede per sommi capi, fissando il vertice delle idee superiori e sorvolando quelle intermedie. Nella prima strofa domina il mistero della vita come eterno sensibile. Questo tema si dilata a mistero della morte nella quarta strofa in cui è immaginata la vita della terra contemplata dagli astri, e viceversa:

(...) tu forse intendi

(...)

Che sia questo morir, questo supremo

Scolorar del sembiante,

E perir della terra, e venir meno

Ad ogni usata, amante compagnia.

(vv.62-68)

Sul viso dell'uomo che muore sembra passare una nuvola di ombra che spegne la luce della vita. Nella seconda e terza strofa è rappresentata la vita caduca dell'uomo. A chiusura del canto il pastore si volge con impeto lirico alla luna e alla greggia, unici compagni del suo malinconico cammino.

(...)

Così meco ragiono: e della stanza

Smisurata e superba,

E dell'innumerabile famiglia;

Poi di tanto adoprar, di tanti moti

D'ogni celeste, ogni terrena cosa,

Girando senza posa,

Per tornar sempre là donde son mosse;

Uso alcuno, alcun frutto

Indovinar non so. (...)

(vv. 90-98).

 

(...)

Dimmi, perché giacendo

A bell'agio, ozioso,

S'appaga ogni animale;

Me, s'io giaccio in riposo, il tedio assale?

(...)

(vv. 129-132).

Leopardi ha rinvenuto queste parole, che di per sè non dicono nulla di più da quello che immediatamente significano, al termine di un processo attraverso il quale la lingua, dapprima in maniera confusa e poi chiaramente, si è incorporata in espressioni di puro senso, idee metafisiche e astratte (Adoprar, terrena, cosa, girando, uso, frutto, giacendo, agio, ozioso, tedio). E' il percorso che va dal linguaggio familiare e comune al linguaggio degli poeti. La natura difatti comporta che non la lingua degli scrittori cambi quella del popolo e vi si introduca, ma viceversa, che la lingua del popolo venga ricondotta alle forme e alle leggi universali della letteratura e della lingua nazionale.

 

La distruttibilità dell'uomo

Il canto nasce dal disperato sentimento di solitudine dell'uomo, ma anche da una riflessione sul tragico destino universale. E' felice la greggia che giace placidamente al lume della luna, perché non conosce la sua miseria e ignora di dover morire, laddove la quiete e la sicurezza dell'animo sono eternamente escluse dall'ultima ora dei mortali.

Il lettore del canto è però indotto a pensare più di quello che il poeta ha espresso, perché la lingua vi assume un valore metafisico e poetico, intuitivo e profondo.

che vuol dir questa

solitudine immensa, ed io che sono?

(vv. 89-90).

Il tarlo di un pensiero rode il poeta, che l'uomo sia fra le infime creature dell'universo. Per stolida presunzione egli ha sempre ritenuto l'universo fatto per sé (Cfr. il Dialogo di un folletto e di uno gnomo del 1824). Esiste invece una pluralità di mondi che "(...) mostra l'uomo un essere non unico, come non è unica la collocaz, il moto ed il destino della terra (...)" (Zib. 84 del 1919). L'interpretazione che la cultura medievale dalla Scolastica fino a Dante ha dato del sistema tolemaico, strumento di Dio finalizzato alla salvezza dell'uomo nella sfera spirituale prima che nell'ordine fisico, è rovesciata nell'operetta morale Il Copernico del 1827. Il sistema copernicano, togliendo la terra dal centro immobile dell'universo, indica che l'uomo non è un essere privilegiato e nessun disegno provvidenziale lo ha reso civile e lo dirige verso la perfezione. Con grande tensione e spessore intellettuale e morale, prende così forma nel Leopardi il pensiero che l'uomo storico e individuale è distruttibile. Il Leopardi ritornerà su questo tema in maniera originale tra il 1831 e l'anno della morte nei Paralipomeni della batracomiomachia (canti 7 e 8) dove è descritto il viaggio aereo del conte Leccafondi e di Dedalo, verso un Averno posto al di là di ogni terra conosciuta. Anche qui viene richiamata la piccolezza dell'uomo e l'antica presenza minacciosa della natura a lui ostile. La natura genera orrore, e questo diventa radice del senso di giustizia e di pietà del poeta. L'uomo vince l'orrore acquistando coscienza della propria piccolezza e solitudine e miseria. Siamo al tema de La Ginestra del 1836.

La distruttibilità dell'uomo storico e individuale è il tema centrale del canto. Lo confessa il pastore mediante il colore nativo della sua lingua che non si allontana dal suo stato e forma primitivi. Lacero, sanguinoso, precipitando, perir, male, miseria, affanno, danno, mi lagno, funesto sono moduli espressivi elementari, ma idonei a rappresentare al vivo e a destare con efficacia il pensiero della distruttibilità dell'uomo. Osserviamo che la sola natura può ricondurre le cose umane al primitivo loro andamento. Nel canto tuttavia la lingua, in virtù della capacità di astrazione del poeta, appare come svincolata dal maggiore incremento dell'arte e rigenerata per mezzo del pastore in uniformità con la sua indole primitiva. E questo ci pare l'argomento più idoneo a convalidare il giudizio di Emilio Bigi (il critico che con maggiore interesse ha studiato il canto; l'altro è stato il Monteverdi che ne ha analizzato la struttura e i tempi di composizione), che non sia stata la notizia sul Iournal des Savants dei pastori kirghisi dell'Asia e dei loro tristi canti a offrire l'occasione del canto medesimo, ma l'interesse del poeta tra il 1828 e il 1829 per la lirica primitiva e popolare, interesse che fa emergere l'uso della ragione allo stato puro, a fargli scoprire e dare grande rilievo alla relazione del barone di Meyerdorff, Voyage d'Orembourg à Boukkara, fait en 1820 dove si parla dei pastori kirghisi che passano la notte seduti su una pietra a guardare la luna e a improvvisare malinconiche cantilene.

L'interesse di Leopardi per Omero mai interrotto durante tutta la sua vita, e per gli antichi e i loro tempi e costumi e opinioni, si accentua tra il 1828 e il 1829 e passa attraverso lo studio dei Contes populaires des Danois per M. Winther, Ideés sur Homère et sur son époque per C. A. Schubarth, Introduction à l'étude de l'Iliade et de l'Odyssée per W. Muller, Prolegomeni ad Omero di Wolf, Chansons nationales serviennes per Wuk Stephanowisch, Chanson des iles Foeroeer per H. C. Lyngbye, Historie de Suède di Botin.

La categoria del primitivo e del popolare svela a Leopardi il fenomeno, presente presso tutte le nazioni nel loro primo ingresso alla civiltà, della letteratura poetica che precede quella prosaica e si conserva per mezzo dei rapsodi. La prosa non è allo stesso modo conservabile, e quando la scrittura diventa comune e si compone in prosa, la poesia è già molto avanzata e la lingua poetica è già formata da secoli. Resta acquisito un principio: i versi non vengono consegnati alla memoria al fine di trasmettere la conoscenza delle cose, poiché anche quando è stato reso comune l'uso della scrittura, si continua a recitare in pubblico; infatti nell'antichità non è mai stato ritenuto pubblicato ed edito se non quello che è stato comunicato a viva voce al popolo, al cui utile e piacere la letteratura è finalizzata. A riscontro di questa tesi ricordiamo che Matteo Imbriani racconta come a Napoli si sia letto con uguale fine l'Orlando Innamorato del Berni e la Gerusalemme Liberata del Tasso, e il popolo ha preso partito per l'uno e l'altro eroe. Una notte addirittura due del volgo sono andati a svegliare il famoso abate Genovesi per sapere da lui a chi dar ragione, se a Rinaldo o a Germando. Un esempio di interesse veramente popolare per la letteratura e un modo di dir veramente pubblicati i versi. La poesia ha costituito per secoli la sola letteratura popolare, che il popolo ha perduto quando la letteratura è divenuta più colta e, in quanto tale, lontana dal popolo.

Alla luce di queste considerazioni si osserva che se il poeta ha bisogno di esprimere i suoi sentimenti nella lingua nella quale egli pensa, senza uscir fuori da se medesimo, e trova ogni altra lingua incapace di rendere i moti dell'animo suo, il Leopardi, rinvenendo nel pastore errante l'interprete del suo sentire, ha rigenerato la lingua poetica dei primitivi per mezzo di immagini fanciullesche e quindi popolari riguardanti i fenomeni della natura e la cosmografia. In altri termini queste immagini hanno risvegliato in lui la rimembranza confusa della fanciullezza, che è tanto più grata e poetica quanto più è lontana e vaga, e insieme con esse l'estatico rapimento dinanzi alla scena dell'universo e, come ben dice il Fubini nella nota introduttiva al suo commento al canto: "(...) sola rimane di tutto il mondo naturale, immagine antica e costante della poesia leopardiana, la luna, e tutto il canto si svolge sul modulo al poeta carissimo del colloquio con la luna (...)"; giudizio che appare maggiormente preciso se è messo in rapporto con la seguente annotazione leopardiana in Zib. 2385 del 2 febbraio 1822: "(...) I nomi delle cose che sogliono essere denominate prima d'ogni altra in qualsivoglia lingua, nel latino, se ben osservate, sono monosillabi, o tali che facilmente se ne scuopre una radice di non più che una sillaba. Segno evidente di conservata antichità, e questa remotissima e primitiva. Non così, o non sì spesso in greco, dove sovente i detti nomi non sono monosillabi, né se ne può trarre una radice monosillaba. Dies-eméra; vir-anér; sol-élios; lun-a-seléne (...)" Ma questa medesima è un'altra prova anche più materiale che la lingua latina fosse più tenace della sua antichità (...)", riferimento al monosillabismo linguistico come spia della categoria del primitivo, forse per effetto dello stupore davanti al creato.

Le precedenti considerazioni inducono a mettere in evidenza che pochi errori possono essere attribuiti al popolo, in quanto esso ha poche cognizioni e poca presunzione di conoscere. La sua ragione semplice, vergine e incolta è un principio di conoscenza comune a tutti gli esseri capaci di scelta e destinato a supplire ai bisogni. Altra cosa è la sapienza che postula i requisiti della ragione coltivata e ricca di dottrina. La sapienza ha corrotto l'uomo dando alla ragione il primato sopra la natura. Leopardi cita un esempio attestante la capacità di astrazione e di generalizzazione in conformità alla primigenia essenza naturale dell'uomo. Bambini di due anni profferiscono i verbi irregolari della lingua con le inflessioni proprie dei verbi regolari: io teno, io veno, io poto, per tengo, vengo, posso, come da sentire si fa io sento e da vedere io vedo. I bambini non imitano ma riflettono e ragionano con un loro principio di conoscenza semplice e vergine (Zib. 4429-4430 del 4. del 1829). Nella natura non ci sono contraddizioni e la dottrina della perfezione naturale e primitiva dell'uomo resta confermata in pieno. Perciò non si può pretendere di analizzare, scomporre e risolvere nei suoi ultimi elementi la natura per mezzo della ragione, penetrare quel che essa ha destinato e risalire alla causa del suo essere e alla causa finale. Tutto questo è compito e scopo del filosofo. In realtà v'è una sola certezza: la natura, intesa come l'insieme di tutte le cose, è soltanto conformata e ordinata a produrre un effetto poetico generale, ma anche effetti particolari, relativamente al tutto o a questa o a quella parte, a condizione che subentrino l'immaginazione e la sensibilità, in quanto l'effetto poetico si conosce, si scopre e si intende, a patto che si senta.

Ecco allora che nel canto del pastore-Leopardi si è riversata la ragione semplice, vergine e incolta di un primitivo, la ragione di un primitivo ha toccato il cuore del poeta e si è fatta canto, perché solo al cuore spetta di sentire e quindi conoscere ciò che è poetico, perché a esso solo tocca di penetrare nei grandi misteri della vita e del destino, e creare un sistema metafisico che sia il più possibile simile al vero e il meno possibile assurdo e improbabile.

E noi sentiamo che nel canto del pastore-Leopardi, accanto al sogno dell'infinito e accanto al pensiero del tempo e a quello dell'eterno, germoglia già il bisogno di trovare un fine che sia degno della vita. Dal fronte della infelicità ineluttabile del genere umano, si scorge già all'orizzonte non tanto la prospettiva della lotta comune contro la natura, ma il valore nuovo che la necessità di quella lotta esprime e che consiste nella fraternità universale di tutti gli uomini. E' il messaggio de La Ginestra che indica l'attualità e la modernità del Leopardi.

 

 

 


[1] in "Rinascita", n. 5 dell'11 febbraio 1989.

[2] Ora in Lettere morali di J.J. Rousseau, a cura di Raffaele Vitiello, Editori Riuniti, Roma 1978, pp. 107-127, scritte per l'infelice amore di Sophia d'Houdetot, la donna che ha ispirato il personaggio di Giulia nella Nuovelle Heloise.

[3] Ibidem, p. 11.

[4] Cfr. Zib. 433-435.

[5] Cfr. Mario Untersteiner, I Sofisti, Bruno Mondadori, Milano, 1996, p. 18 e passim.

[6] L'operetta di Leopardi fu pubblicata per la prima volta nel 1924 nella silloge Puerili e abbozzi vari, a cura di A. Donati, Bari, Laterza, pp. 119-137, ma con l'omissione delle note di mano di Leopardi, che trascrivono passi di scrittori antichi e contemporanei, a cui l'autore attinge per le sue argomentazioni (S. Tommaso, S. Agostino, Cicerone, Bayle, la Bibbia, Collins, Clemente XIII, Dante, De la Mettrie, Diderot, S. Girolamo, Helvetius, Rousseau, Spinoza). Ne consegue che fin qui le note sono rimaste inedite e, omissione ancora più grave, con esse le Dissertazioni che Leopardi aveva composto prima del 1812, di cui abbondantemente sia avvale in varie parti della disputa. Ne trascriviamo qui i rispettivi titoli: Dissertazione sopra le doti dell'anima umana; Dissertazione sopra l'esistenza di un Ente Supremo; Dissertazione sopra la virtù morale in generale; Dissertazione sopra i sogni; Dissertazione sopra gli attributi e la Provvidenza dell'essere Supremo, non senza osservare che per esse molti riscontri, specialmente con lo Zibaldone, diventano suggestivi. Sia stata scarsa acribìa o altro, dispiace che sia le note che il testo delle Dissertazioni siano rimaste inedite e nell'edizione Flora del 1945 e nelle edizioni Binni-Ghidetti del 1969 e del 1989 di Tutte le Opere di Leopardi, col risultato di aver privato gli studiosi della facoltà di utilizzare elementi dottrinari importanti per accedere più addentro nell'opera di leopardi in generale, e nei temi della disputa, oggetto di questo scritto, in particolare.

[7] Dobbiamo tutte le indicazioni che precedono, alla recentissima pubblicazione del Dialogo filosofico leopardiano da parte della Salerno Editrice, Roma, 1996, pp. 104, a cura di Tatiana Crivelli, iniziativa editoriale veramente benemerita perché, dopo tanto silenzio, fornisce il ricco sussidio delle note originali di Leopardi sotto forma di veri e propri riferimenti a scrittori mediante riproduzione di brani tratti dalle loro opere, il che si risolve in un vero e proprio commento esplicativo che a sua volta diviene notevole contributo per una più perspicace e più larga investigazione del Leopardi maggiore anche se si crede di averne investigato tutto.

[8] C. Galimberti, commento alle Operette morali, Guida editore, Napoli 1990, p. 202 n. 35.

[9] in Operette morali, a cura di Mario Fubini, Loescher, Torino 1966, p. 270.

[10] Cfr. Introduzione del prof. Attilio De Marchi, Milano, aprile 1886 riprodotta nell'Orator di Cicerone, Loescher, Torino 1960 con commento di C. De Marchi e E. Stampini.

[11] Si legga in proposito la lettera di Leopardi al Viesseux del 24 marzo 1826, e il pensiero n. 2472 dell'11 giugno 1822 dello Zibaldone.

[12] F. De Sanctis, Leopardi, a cura di C. Muscetta e A. Perna, Torino, Einaudi 1960, p. 116.

[13]Cfr. G. Leopardi, Canti, Introduzione e commento di Mario Fubini. Edizione rifatta con la collaborazione di Emilio Bigi, Loescher, Torino1964.

[14] G. Morpurgo, Antologia leopardiana, Lattes, Torino 1961 (IV edizione).

[15] Cfr. Leopardi, cit., Storia dell'astronomia del 1813, passim, e il Saggio sopra gli errori popolari degli antichi del 1815, passim.

[16] Cfr. Zib. 4233.


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