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Lettera postfatoria, indirizzata ai lettori informati del 'saggio' Il Pensiero pensante PDF Stampa E-mail
Prosa
Scritto da Luca Carbone   
Lunedì 13 Luglio 2015 07:36

Nel quale l'autore pare troppo incline ad accostare l'opera del Leopardi a quella dell'Heidegger

 

Filosofo della 'vita', e per alcuni più che altro della vita mondana, nonché tra i fondatori della gloriosa sociologia scientifica tedesca, affianco a Toennies e Max Weber; di quest'ultimo stretto interlocutore ed amico; accademico berlinese irregolare sino a relativamente tarda età, perché inviso ai vertici delle università tedesche, ma di gran successo anche presso il pubblico delle signore – 'relativista' dispersivo ed asistematico – ha influenzato Lukacs, uno dei più grandi teorici hegelo-marxisti del Novecento; e poi Kracauer, Walter Benjamin, Adorno, esponenti della prima così detta Scuola di Francoforte – ma, in realtà, oserei asserire, in leggera controtendenza alla storia, che non ce n'è stata un'altra, e che Habermas non ne è stato affatto il continuatore – le opere dei quali coprono intere aree dello scibile umano ed hanno aperto fertilissime prospettive interpretative, ancora inesaurite, su questo paradiso cantierizzato in terra che con inspiegabile sufficienza troppi chiamano solo 'modernità'; per decenni accantonato in sociologia, grazie all'intervento dello 'sceriffo' teorico harvardiano (quello che aveva proclamato la morte di Spencer), Talcott Parsons, che lo segregò dagli altri 'padri fondatori' della sociologia moderna, preferendogli il più reazionario, ma giustappunto più 'sistematico', e comunque grande senz'altro, Vilfredo Pareto; da una ventina d'anni circa la sua opera sociologica appare a non pochi sociologi come la dimenticata terra promessa – mentre la sua fortuna filosofica non pare godere di altrettale buona stagione: Georg Simmel è il suo nome.

Ebreo di nascita, e per quel che vale, debbo dire, il pensatore di natali ebrei il cui tocco prediligo: parendomi in argomenti gravi, e magari grevi, un gran pregio, quella che gli è stata rimproverata come una mancanza, o inappropriatezza, la levità. Mai non porge, Simmel, una conclusione, forzandola; né, pare, sforzandosi a porla.

Gli è stata altresì imputata una prosa eccessivamente circonvoluta, e pertanto malagevole ad intendersi, della quale i traduttori italici si deliziano – per avvicinarla secondo loro intendimenti al comprensibile – fare strame; così come non ha mancato di nuocergli la malagrazia del non cospargere le pagine di citazioni, e del non lasciare intravedere quali fossero le 'fonti' costellando di note i piè di pagina – in questo opposto a Weber, che ne verga di lunghissime, note, tali che per altri sarebbero, sole, trattazioni intere, in opportune diluizioni.

Nonostante la critica mossagli da Adorno di indugiare e dilungarsi in troppe minuziose distinzioni – uno strano vezzo dei cultori di Hegel quello di segnalare in altri le lungaggini argomentative – lo stesso Adorno, sulla scorta di Benjamin, riconosce a Simmel l'indiscutibile merito di essere stato tra i primi filosofi 'spiritualisti', se non il primo, ad abbandonare almeno parzialmente il mondo delle grandi astrazioni incorporee per volgere lo sguardo e la riflessione 'filosofica' a fenomeni piccoli e grandi del mondo sociale e storico: dalla moda, al denaro – per il quale pubblicò nello stesso anno 'fatale' della prima edizione delle Ricerche logiche di Husserl (questo seme che ha interamente modificato, per quanto a molti non sia dato accorgersene, il mondo delle 'filosofie'), la Filosofia del Denaro: il 1900 – alla caricatura, all'avventura, alle rovine, alla deliziosa 'coquetterie', alla prostituzione, all'amore, alla morte, alle cornici, al paesaggio – su questo ritorneremo – alla brocca ed al suo manico; remota anticipazione della più famosa brocca 'filosofica' di sempre; quella che modesta campeggia nel saggio heideggeriano Das Ding: La Cosa.

Ma non è tanto per tali indubbi meriti, né per molti altri che si potrebbero elencare, che ho tracciato questo necessariamente incompleto ritratto di Simmel e della sua opera, quanto invece poiché mi pare abbia tra i primi 'tracciato', e sia pure solo accennandovi, ma come ad una sorta di 'principio', una delle vie della ricerca 'filosofica' – le virgolette qui sono d'obbligo – del Novecento; quella, in particolare portata alla massima tensione immaginabile ed attuabile sinora, proprio da Martin Heidegger.

Formulata in una discussione sulla filosofia della storia, suona:  "È per una delle più tipiche correlazioni interne alla nostra anima che l’immagine dell’assoluto, quanto mai lontana per il suo senso da ogni soggettività e da ogni singolarità personale, si dischiuda proprio soltanto immergendosi nelle energie più soggettive del sentire, della disposizione interiore, delle tendenze della volontà".  Ed altrove, quanto alla 'filosofia', afferma: "il nucleo delle dottrine stesse, il loro punto centrale soggettivo coincide con il punto centrale del loro significato oggettivo e ciò deve accadere in ogni filosofo originale". Tutto qui è detto in linguaggio 'metafisico', sulla scorta dell'idealismo; e tuttavia il fenomeno che Simmel porta allo sguardo e delimita, non ricade nella filosofia idealistica, né in alcune delle sue innumeri varianti, dell'inizio del secolo scorso; poiché è il primo passo nel compito a cui ha lavorato la parte ‘migliore’ del Primo Novecento: la liberazione dalla contrapposizione tra ‘soggetto’ e ‘oggetto’.

Heidegger ha riconosciuto in una delle note di Essere e Tempo, il debito verso Simmel, quanto alla delimitazione del Dasein come essere-per-la-morte; e Gadamer testimonia come Heidegger avesse grande stima dell'ultimo Simmel – e come si potrebbe non averla per il pensatore del Frammento sulla libertà? – ma dell’aver Heidegger presente questo passaggio 'cardinale' non ho riscontri bibliografici, né pare esservene; probabilmente la mia osservazione è già stata fatta da altri e con migliori sagacia e competenza; tuttavia può non essere disutile, ritornare su quest'accostamento, a ricordare di non confondere il pensiero heideggeriano, soprattutto quello 'posteriore' ad Essere e Tempo con una sorta di 'iperoggettivismo'; dal quale appunto il 'soggetto' sarebbe come scancellato. Al tempo stesso non è meno appropriato dire che tutt'intera la ricerca di Heidegger potrebbe iscriversi nella dicitura: 'critica della soggettività'; il che non ha mancato di procurargli attacchi feroci, poiché s'è percepito il suo pensiero, addirittura come annichilatore delle singolarità viventi; mentre appunto si è forse, nella critica, scambiata la, per così dire, in-soggettivizzazione (in dantesco: intuarsi, indiarsi) con la totale desoggettivazione.

C'è senz'altro in Heidegger la ricerca di un 'meno' di soggetto – ma c'è, al tempo stesso, la ricerca di un più dentro al soggetto. E di questo dirò qualcosa più avanti. Quello che adesso più importa è che in quel 'principio' simmeliano Heidegger può avere avvertito qualcosa che senz'altro è già in Nietzsche, ma forse non formulato così nettamente: che c'è sempre un legame tra soggettività e 'storicità'. E questo legame viene saggiato da Heidegger ben prima della stesura di Essere e Tempo, e dell'ultima sezione pubblicata del capolavoro incompiuto, il confronto con le posizioni di Dilthey e soprattutto del Conte Yorck; nella conferenza Il concetto di tempo, ad esempio o, ancor prima nelle osservazioni critiche, dedicate alla Psicologia delle Visioni del Mondo di Karl Jaspers; testo rimasto inedito e poi inserito, come primo, in Wegmarken, nei segnavia; testo che, arbitrariamente, il pur compianto Franco Volpi, nell'edizione italiana, ha spostato alla fine del volume – adducendo per la scelta, un'eccessiva distanza di quella prima prova dalle successive, dallo 'heideggerese' degli altri saggi che compongono il volume “come…mostrano palesemente l’orizzonte tematico e concettuale, la terminologia impiegata e persino lo stile dello scritto”; e poi, per motivi non molto dissimili ha finito Volpi, col ridurre i Contributi alla filosofia, immaginandolo con metafora ardita nell’applicazione, ma ipercollaudata, quale un 'naufragio' heideggeriano, ad opera meramente laboratoriale ad architettura abbandonata, esponendosi molto coraggiosamente al ridicolo di pretendere di possedere quello a cui Heidegger s'è precisamente sempre sottratto: il canone heideggeriano. E non pochi altri critici, molto meno accorti di Volpi, non mancano di riferirsi ad un Heidegger ridotto in formule, 'canonico': evidenza certa che la scolastica teologica gagliardamente sopravvive alla 'morte di Dio', in Italia. Si dovrebbe avere l'accortezza di escludere dalle curatele editoriali, il teologismo canonizzante – le scritture quando sono scritture hanno bisogno di poco – applicando estensivamente 'il principio di precauzione', essendosi accertata da tempo la sua dannosità, che si maschera di solito con un piglio demistificante: Volpi si fa, infatti, demistificatore del mito che vede i Contributi dello stesso ordine d’importanza del capolavoro di Heidegger per eccellenza, Essere e Tempo. Per tornare a Segnavia, lo spostamento operato da Volpi, del primo saggio alla fine del volume, annulla il senso stesso del titolo dell'opera, ed in certa misura il senso dell'opera, che sta nell'essere, i diversi e non immediatamente collegabili saggi, ordinati in quella determinata sequenza, marcando i tratti di un cammino necessario di pensiero; liberamente necessario; nel quale quindi ogni passo prepara il successivo per il pensatore; e prepara a farlo propriamente intendere, quelli che tentano ripercorrere il cammino di pensiero heideggeriano, il suo Denkweg. Ed il primo passo del quale è, appunto, la possibilità di portare allo sguardo il legame, inevitabile ma quasi sempre insondato, tra 'soggettività' e 'storicità': “L’esplicitazione fenomenologica del modo in cui si attua quest’esperienza secondo il suo senso storico (enfasi di Heidegger) fondamentale è il compito decisivo (enfasi mia) in quest’intero complesso di problemi che riguardano i fenomeni dell’esistenza” – per ‘esistenza’ qui s’intende l’esistenza del singolo umano vivente; così come dell’esperire la vita, del viverla dice Heidegger: “l’effettiva esperienza della vita…è un fenomeno essenzialmente «storico» (…) nel senso di un fenomeno storico come atto”; ed ancora, come ricordando e sia pure inconsapevolmente Simmel: “il fenomeno dell’esistenza…si dischiude soltanto ad un’attuazione dell’esperienza che si sforzi di essere radicalmente storica, che non sia diretta a un atteggiamento d’osservazione a un classificare per regioni, oggettivante…”.

Questa d'altra parte è anche una delle configurazioni della questione che ha dato avvio al pensiero di Heidegger: essere E tempo. E non delle secondarie se poi, proprio nei Contributi alla filosofia Heidegger perviene al pensiero che 'noi' sinora non siamo mai stati esseri-storici[1]. La 'preziosità' di quelle brevi note per l'opera di Jaspers e di quelle lunghe composizioni in forma di fuga, dei Contributi sta, propriamente, tra molto altro, nelle distanze, nella continuità dell’interrogare, varcate e marcate dal pensiero di Heidegger, nel linguaggio; sta nel mostrare quali siano i compiti, inauditi in difficoltà, dell'incruenta esplorazione delle nuove 'terre del linguaggio' per chi si impegni nel pensare: nel rendere tangibili le difficoltà che sempre s’incontrano nel liberarsi dal linguaggio della tradizione, ed anche da quello della propria contemporaneità, per poter saggiare e porgere un ‘nuovo’ pensiero.

Per tornare a Simmel; tutto questo discorso per dire che Simmel ha influenzato Heidegger? O che Heidegger, addirittura, avrebbe 'plagiato’ Simmel? Nient'affatto; queste sono banalizzazioni storiografiche di ricostruzioni che entro limiti molto circoscritti risultano utili, ma che divengono micidiali quando, come regolarmente accade, ne esondino.

In ultima istanza, poiché altri discorsi porterebbero troppo lontano, quel tipo di domande attestano che si è privi della percezione dell'autonomia del pensiero. Che, per dirlo chiaro, non ci si è mai nemmeno esercitati a pensare-qualcosa-da-sè; altrimenti si saprebbe, per esperienza necessaria, che un pensatore tanto poco è libero di pensare quel che gli pare, quanto poco può 'imitare' o ripetere ciò che altri hanno pensato, fossero pure questi altri le massime autorità filosofiche, senza doverlo ripensare da sé, e, s'intende, riesperire da sé, e senza doverlo ricreare nel proprio linguaggio, nonché in un linguaggio proprio.

Quest'assoluta indipendenza dal 'ripetere' fa sì che il pensatore possa attingere immense vedute – e possa anche liberamente vincolarvisi – dalle opere o dalla parola dei maestri – ed anzi tanto più forse il pensatore è originario (non originale: non la fotocopia del giorno dopo) nella 'percezione unificata del mondo' per parafrasare Simmel; tanto più largamente attinge non da singoli pensatori ed opere, ma dall'intera 'storia' del pensiero occidentale; o, altrove, dall’intera propria tradizione di pensiero. Tanto più è originario tanto più ‘vede’ la propria stessa ‘tradizione’, quasi ricreandola; tanto più ne è coinvolto, tanto più ne è libero. E questo, per inciso, accade non ai soli pensatori, ma ai 'veri' poeti, agli artisti 'autentici'; e forse anche ai 'politici' ed ai 'fondatori' di religioni, di Stati, di Scienze. In questo senso, 'creazione' non è mai solo 'accumulazione'.

Quindi in Simmel possiamo certo leggere, a posteriori, un'anticipazione delle vastissime ricerche heideggeriane; un'anticipazione da cui Heidegger stesso potrebbe aver ricevuto un qualche impulso – oppure entrambi in modi e su scale diverse hanno corrisposto alla più profonda necessità dell'umanità di quell'epoca, la stessa a cui hanno corrisposto i più grandi 'creatori' di quel tempo – Kandinskij, Klee, Brancusi, Eleonora Duse, Artaud,– e che, nonostante tutti i pretesi superamenti, è ancora la nostra, in Occidente, e lo sarà a lungo; uno dei motivi per il quale quelle opere ci parlano, ma anche per il quale parleranno per molto tempo ancora.

Qualcosa, insomma, il teutonico pensatore dell'Essere potrebbe avere 'imparato' dal 'filosofo della vita', di nascita, ebreo; qualcosa di non del tutto inessenziale al suo proprio cammino di pensiero.

Si comprenderà da questa prima congettura come lo scrivente trovi essere una fantasticheria piuttosto greve, quella che pretenderebbe Heidegger affetto da una patologia di recentissima individuazione, classificata come 'antisemitismo metafisico'; quando piuttosto si potrebbe affermare che proprio da pensatori di nascita ebrea – gli sono stati offerti motivi, per un 'superamento' della metafisica, e certo per un 'superamento' anche del pensiero di quegli stessi pensatori che in un modo o nell'altro, pur avendo contribuito a modificarne gli andamenti, vi sono rimasti irretiti – sempre avendo presente che, qui, per metafisica s'intende una tradizione bimillenaria di pensiero: di rapporto col mondo gli altri se stessi. E che averne modificato gli andamenti è, quindi, riconoscimento di un lavoro e di un coraggio nel pensare, ogni volta irripetibili, per così dire.

Dall'opera di Simmel può esser venuto ad Heidegger l'impulso a liberarsi da un approccio storiografico-storicistico alla 'questione' della 'storicità', del darsi e farsi concreto e vivente della 'storia' in atto, non della sua 'rappresentazione' comunque intesa: “Lo storicizzarsi della storia è lo storicizzarsi dell’essere-nel-mondo”; ma anche l'impulso a riconoscere la 'storicità' senza cedere alla parola dell'altro grandissimo pensatore di nascita ebrea, col quale lo stesso Simmel, direttamente o indirettamente s'era dovuto confrontare. Albion Small, uno dei fondatori della sociologia statunitense, ne parlava come dell'equivalente di Galileo per le scienze sociali: Karl Marx. Che lo si pensi con 'la più grassa Minerva' di Labriola, e Gramsci o che si prediligano le vezzosità concettuali di Althusser, che si voglia con questi dire che Marx per primo ha 'scoperto' il continente della scienza della storia; o con Gramsci dire che 'Tutto si move', e che non si può più, dopo Marx, pensare 'concetto' e 'storia' se non nella loro inscindibile unità, appunto, 'in movimento'; è senz'altro con Marx, ed è suo merito immortale, che la 'storia' diventa – questione – per il 'pensiero'. Riconoscerlo non vuol dire essere o diventare marxiani o marxisti. La questione della 'storia', della storicità, è quella porta stretta dalla quale si accede al compimento ed alla trasformazione, della 'metafisica'; e pertanto anche della 'filosofia'. Che la 'metafisica' sia entrata nella lunghissima fase del suo proprio compimento con il pensiero di Marx; prima che con quello di Nietzsche; è tarda ammissione dello stesso Heidegger, per il quale in un primo tempo il confronto con Marx forse è stato mediato, dalla conoscenza, pare in sede storiografica accertata, con la ricchissima opera del primo Lukacs.

Mi pare piuttosto poco discussa, ma sarà senz'altro a causa delle mie incircoscrivibili ignoranze, questa 'tesi' piuttosto sconcertante, ed estremistica di Heidegger, che in Marx non vede innanzitutto il 'critico' dell'universalismo borghese e della società attuale, e quindi nemmeno il 'rivoluzionario'; ma, addirittura, ne considera il pensiero – che rovescia la 'metafisica', la trascendenza, compiendola nell' immanenza – come il fondamento stesso dell'epoca moderna; e lo eleva così ad uno degli snodi decisivi della, così detta, 'storia dell'essere'.

A voler saggiare una qualche conseguenza di questa 'interpretazione' – per quanto le conseguenze siano inessenziali per compenetrarsi dei pensieri dei pensatori – non sarebbe meno marxiano l'Imperatore del Sol Levante 'responsabile' ultimo della costruzione dell'aeroporto di Osaka, poggiato su una piattaforma artificiale, edificata nel mezzo del mare; dei suoi dirimpettai, comunisti ufficiali, ed eredi del glorioso 'Celeste Impero' che hanno edificato la più grande diga del mondo, sommergendo città ed un'intera regione, e sia pure per 'salvarne' altre; così come non sarebbero meno 'marxiani' gli Emiri islamici che presiedono all'espansione della città 'energivora' di Dubai; degli Statunitensi che alimentano con spaventoso dispendio di risorse la mecca dell'azzardo, Las Vegas. Gli esempi si potrebbero moltiplicare, e quelli che appaiono 'estranei' ed avversari, persino irriducibili, sul piano dell'attualità, li 'scopriremmo' profondamente solidali in quello della 'storicità'; in questa singolare prospettiva, aperta dal 'pensiero' di Heidegger, su quello di Marx: "l'autoproduzione (materiale E culturale) dell'uomo e della società". L’uomo pensato e voluto come auto-produttore di se stesso e della ‘società’; quindi della ‘storia’. Il 'terreno' su cui poggia ormai la storia umana occidentale ed occidentalizzata, non sarebbe più la terra, ma il 'lavoro sociale'. Lavoro che comprende o forse si sintetizza nel 'general intellect', nel lavoro sociale intellettuale per eccellenza: le scienze moderne della natura e la connessavi tecnologia. E da questo punto di vista, l'aver voluto ed il voler credere Marx un materialista 'volgare', è solo una volgarità, indegna di commento. Si potrebbe invece ripercorrere il pur frammentario capolavoro teorico di Marx, i celeberrimi Grundrisse per enucleare i capisaldi di questa sua ‘veduta’ teorico-storica.

Può darsi che Heidegger, com'è ben noto e come ha dichiarato più volte, abbia attinto il tema del 'lavoro', e della 'mobilitazione totale' di tutte le energie spirituali e telluriche, dall'opera di Ernst Junger, più che non da quella di Marx; ma non è meno certo che nell'ultimo seminario 'pubblico' da lui tenuto, ha riconosciuto a Marx, la primazia del pensiero e sul pensiero della modernità, persino rispetto a Nietzsche.

Heidegger si spinge sino ad affermare d'intravedere nel pensiero 'metafisico' di Marx il compimento del 'movimento' profondo della 'storicità' euro-mondiale, che s'è determinato come 'nichilismo'.

Ed, in questo senso, il nichilismo è una necessità: non possiamo non dirci nichilisti.

Questo pensiero, questa possibilità è quasi più tabuizzata di quelli sul sesso.

Che ci si accori per la crisi e la perdita di valori, o che ci si erga a critici degli 'orrori' del capitalismo, e delle varianti delle ideologie liberiste, tutto sommato appare consentito e quasi ben accetto; sull'ipotesi che noi tutti siamo, nostro malgrado, una frotta di manipoli di annichilatori, insieme annichilati ed annichilenti – e che tali siano le stesse istituzioni sociali tutte, Chiese incluse – cioè le nostre intere società occidentalizzate, su questa 'evenienza' nella buona società, non ci si sofferma volentieri; come al sentir nominare la 'vecchia' metafisica ai tempi di Hegel, il grido è unanime: si salvi chi può. Certo si tratta di un'eventualità sconveniente ad un'epoca che ha fatto suo emblema e suo orgoglio, il 'padroneggiamento della realtà'. Né si deve dipingersi il nichilismo solo a tinte fosche, se bene gli appartengano anche enormi brutalità: la forma estrema del nichilismo si tocca nel 'non lasciar essere...', dice Heidegger da qualche parte.

Ma certo è che grazie a questa tabuizzazione stenta a farsi salda la domanda se sia possibile un nichilismo, consapevole di sé, dei suoi fini e delle sue mete, quale pensato da Nietzsche, dati i danni certi e crescenti di quello inconsapevole.

In questo contesto di tensioni storico-epocali una delle considerazioni, tratte dai Quaderni Neri che più hanno inquietato gli studiosi heideggeriani, e che sembra la prova non confutabile dell'antisemitismo metafisico del pensatore – sollevando peraltro un polverone mediatico degno della finale dei mondiali di calcio: "La questione riguardante il ruolo dell'ebraismo mondiale [Weltjudentum] non è una questione razziale [rassisch], bensì la questione metafisica [metaphysich] su quella specie di umanità che, essendo per eccellenza, svincolata, potrà fare dello sradicamento di ogni ente dall'essere il proprio 'compito' nella storia del mondo": questa considerazione, assume tutt'altra 'colorazione', poiché appare come forse il massimo riconoscimento della massima necessità 'metafisica'; massimo non solo nel senso di più alto, ma anche di decisivo, poiché allo sguardo di Heidegger lo 'sradicamento di ogni ente dall'essere', apparizione-attuazione del nichilismo, è, come il nichilismo stesso ed in quanto nichilismo, una necessità inaggirabile, e di tale portata storico-epocale che non qualsiasi umanità sarebbe in grado di attuarla, portandola a compimento. Certo, un pensiero difficile da metabolizzare.

Ed ancor più difficile è porre, in questa temperie moralistica, la domanda se compierci come nichilisti è tutto quello che possiamo e siamo o se qualche possibilità ci è riservata, ripensandolo, cioè riconoscendolo e rimettendolo in questione sino in fondo, di non riprodurlo il 'nichilismo', dal quale ci parla 'qualcosa' come, il nulla; qualche possibilità di diversa 'natura'; poiché originantesi da qualcosa in-e-fuorda noi, che non è nichilismo.

Alle 'filosofe' nostrane, De Cesare e De Monticelli in special modo, quelle sopra se leggessero parrebbero 'trovate giustificative'; la prima avendo intessuto, da buona allieva di Gadamer, un testo d'arbitri ermeneutici (Borghi docet), incentrandolo pressoché intero su quella frase heideggeriana, che le ha offerto il destro anche per una serie di sconnesse articolesse, dove s'è pregiata di assimilare il pensiero di Heidegger agli atti 'osceni' di Hitler, o peggio di 'derivare' questi da quello; e l'altra avendo composto un breve scritto accumulando una serie di violenti improperi contro Heidegger e il suo pensiero, tanti quanti non se ne trovano in tutti i più di cento volumi di Heidegger, verso nessun 'avversario'; e costruendo il suo accuratissimo pamphlet senza mai ‘citare’ di prima mano un solo lavoro di Heidegger.

Ma qui non si tratta di giustificazioni e scagionamenti, le 'accuse' avendo la consistenza delle reverie cinematografiche post-gotiche, ma del tentativo di collocare anche tesi all'apparenza estreme nel loro proprio contesto di connessioni; interno alle ricerche heideggeriane. E poiché la De Monticelli chiede giustamente – a parte il tono sguaiato – quale sia il criterio che Heidegger ci avrebbe indicato per misurare la 'coerenza' e 'fondatezza' delle sue 'tesi'; trovo lo abbia esposto già da lunga pezza uno dei suoi più fieri avversari, Adorno, osservando: "Le motivazioni e le risultanti dei movimenti concettuali di Heidegger sono ricostruibili, anche quando non sono dichiarati. Difficilmente una delle sue proposizioni è priva di funzione nel contesto funzionale dell'«intero»" (enfasi mia). Ho da aggiungere soltanto: dell'intero dinamicamente ‘storico’.

Ma quello enunciato da Adorno è in realtà non solo il criterio per leggere e approssimare l'opera di Heidegger, è lo stesso criterio che ha guidato Heidegger nella lettura dei più intricati ed anche scomposti scritti della filosofia occidentale, il noto caso dei frammenti postumi di Nietzsche; e l'altro degli scarsi e sparsi frammenti pervenutici dalle opere di Eraclito e Parmenide: l'individuazione nelle proposizioni dei pensatori e dei filosofi, delle connessioni funzionali di un 'intero'; badando al fatto che l'intero funzionale dinamico-storico non coincide in alcun caso mai immediatamente con 'sistema'.

A differenza dei suoi critici, pertanto Heidegger ha sempre e prima di tutto, prima quindi di abbandonarsi a quelle che gli vengono rimproverate come vere e proprie violenze ermeneutiche alla 'lettera' dei testi, riconosciuto il massimo peso alle 'tesi' dei pensatori, anche quando al senso comune di dotti ed indotti, apparivano le più stravaganti: emblematica la dottrina nietzschiana dell'eterno ritorno dell'uguale; spesso interpretata come una deriva mistica verso la follia; ed a partire da quelle tesi, per così dire, principiali, ha tentato Heidegger di ridelimitare il contesto funzionale dinamico-storico dell'intero che ogni filosofo e pensatore 'articola' a partire da esse. La, di volta in volta liberamente rideterminata, successione dei 'contesti funzionali dell'intero', nel quale le proposizioni fondamentali hanno tutte una funzione, è quello che 'abitualmente' si studia come storia della filosofia; formata dalle 'filosofie' messe in atto da singole, geniali, personalità filosofiche. Per Heidegger, invece, è la connessione 'funzionale' nella successione, è la connessione dinamico-storica delle connessioni di 'interi' proposizionali dinamico-storici, la, appunto, ‘storicità dell’Essere’ quella che determina la 'filosofia', ed in certa misura, anche il 'filosofo'.

Scorgendo, per questa via, nel ripercorrimento della successione di connessioni, il compimento della 'metafisica', e pertanto della 'filosofia' – “Probabilmente la filosofia, nello stile che ha avuto fino ad ora e nella considerazione relativa, scomparirà dal campo visivo dell’uomo della civiltà tecnica planetaria. Ma la fine della filosofia non è la fine del pensiero (enfasi di Heidegger)”; Heidegger ne trae, avendo maturato col tempo gli eroici furori dei suoi primi tentativi di 'pensiero', oscillanti tra eccessi di distanziamenti ed apparentamenti, rispettivamente Cartesio e Kant, una 'conclusione' molto differente da quella, notissima, di Marx: basta interpretare il mondo, bisogna ora trasformarlo.

Fa proprio, Heidegger, ripensandolo in quello che ha indicato come 'il passo indietro', un detto di Hegel: 'la filosofia è quanto di più intimo vi sia nella storia del mondo' – e perviene a riconoscere nella 'metafisica' la massima incidenza 'storica'; nel senso di 'generatrice di storia'. Congettura, questa, che si è ben lontani non solo dall'accettare, ma anche solo del discutere 'seriamente': che tutti i grandi mutamenti storico-sociali occidentali, che i mutamenti delle epoche, siano originati da mutamenti di 'pensiero': non dai mutamenti dei contenuti del 'pensare' – è per questo che il pensiero appare ‘impotente’ o ‘astratto’, poiché s’immagina che si tratti di ‘migliorarne’ i contenuti – ma dalle trasformazioni delle forme stesse del 'pensare'; quindi di una trasformazione dell’essere umano stesso; e da ultimo dal mutamento della, per così dire, forma prima delle forme del pensiero, dal mutamento della 'verità'. Poi che nemmeno la 'verità' è, atemporale; poi che la verità è anch’essa ‘storica’; poi che, forse, la verità è la storicità.

E naturalmente si può non concordare affatto con Heidegger, e vi sono infatti dozzine e dozzine di differenti teorie – psico-socio-storico-economico-tecnico-cultural-antropologiche – che 'spiegano' i mutamenti d'epoca, ricorrendo a tutt'altri 'fattori' – e che considerano i 'pensieri' dei pensatori tutt'al più come descrizioni appropriate e a posteriori di mutamenti accaduti nella ‘storia’; giusta la famosa tesi di Marx: l'essere precede (e determina) la coscienza. Sebbene in queste 'teorie' spesso non sia molto chiaro come l'essere, e si intende di solito ciò che esiste e si trasforma praticamente, parli alle non del tutto 'materiali' coscienze. Molti dei teorici suddetti s’ingegnano e s’impegnano a confutare, e presumono aver confutato, l’economicismo marxista e marxiano, e soprattutto la sua presunta unilateralità ‘materialistica’ monocausale; ma nella dimensione della storicità non fanno che ripetere e rafforzare il pensiero di Marx: il caso forse più curioso ed istruttivo è fornito dalle molteplici ‘teorie costruttiviste’. Ovunque e comunque si privilegi un unico ‘fattore’ di mutamento – sia esso culturale, biologico, psicologico, religioso – lo si elevi a ‘struttura’ e si tratti tutto il resto come ‘sovrastruttura’, là si sta solo variando la forme del pensiero di Marx, senza probabilmente coglierlo in tutta la sua ampiezza. Ma non avrebbe lo stesso Heidegger semplicemente ‘rovesciato’ il rapporto, pretendendo che un solo fattore, ed il più inconsistente, il ‘pensiero’, determini la epoche storiche; pretendendo che la struttura sia quella che per Marx è la superstruttura? Ciò sarebbe ‘vero’ se il ‘pensiero’ per Heidegger fosse un ‘accadimento’ individuale e puramente ‘mentale’; ma così non è, sebbene su questo non ci si possa soffermare. Peraltro molte di quelle ricerche possono contribuire a delineare i caratteri costitutivi ed i contorni delle epoche, determinate dalla 'metafisica'; ed in questo, nei loro limiti, assolvere una funzione non secondaria.

Accennate le differenze irriducibili, accostare, o intrecciare il 'pensiero' di Heidegger alla 'metafisica' marxiana, è un'operazione che può essere molto fruttuosa su diversi piani, come ha insegnato Marcuse, e tuttavia deve essere tenuto fermo e dev’essere ribadito con la massima nettezza che tra i due sguardi alla storia, alla storicità, nessuna 'conciliazione' è possibile; nessun 'apparentamento'; nessuna 'combinazione'. Ed inoltre dev'essere tenuto fermo, che fondandosi sul pensiero di Marx è impossibile accedere a quello di Heidegger, se non come all'ennesima ideologia 'antiprogressista'; non perché questi è venuto 'dopo', ma poiché ha un'origine diversa; mentre dal pensiero di Heidegger è forse possibile delimitare alcuni tratti decisivi del pensiero marxiano, e per l'Italia gramsciano, che probabilmente anche molti marxisti hanno difficoltà a vedere; nonché, come parrebbe dalla pur ottima 'letteratura marxiana', anche ad accettare sino in fondo.

Niente è scontato, lungo tali cammini. I compiti sono insoliti, ed all'apparenza anche profondamente contraddittori: accertare ed accettare il 'nichilismo', come esito ultimo della 'metafisica'; ed insieme ripensarlo per liberarsene: Heidegger arriva ad affermare che la massima parte del suo lavoro è consistita nell'imparare, e nell'insegnare, a leggere le grandi opere della 'tradizione' del pensiero occidentale; che tutto gli sembravano, fuorché 'passate'. E incominciare a riconoscere la 'presenza', per così dire, presente, di tali opere, è il primo passo nell'esercizio del 'pensiero': disarchiviarle dalla classificazione 'grandi classici'.

 

Sarebbe maturo il tempo quindi per non imputare ad Heidegger alcuna forma di discredito nei confronti della 'filosofia', almeno nella 'tradizione', che giunge però sino ad Husserl, e quindi sino al Novecento inoltrato. Al contrario, nel ripensamento e ripercorrimento della grande tradizione filosofica, si può trarre ancora, come in realtà è già stato tratto a più riprese, dalle lezioni heideggeriane un impulso duraturo alla ricerca ed al riappropriamento, anche 'creativo', del formidabilmente vario ed al tempo stesso semplicemente unitario, lavoro di generazioni e generazioni di 'filosofi', anche nelle loro differenze ‘nazionali’ – in rapporto non ai sognati nazionalismi ma alla lingua unica e propria, e insostituibile, di ogni nazione, custodita dai parlanti e nelle sterminate raccolte di opere – liberandosi dalle costrizioni alle rappresentazioni storiografiche e storicistiche; e dismettendo l'abito dei 'valutatori' ultimi dei 'risultati' di chi ci ha preceduto: “La liberazione dalla tradizione è l’appropriazione sempre nuova delle sue forze che sono state riconosciute”.

La 'fine' della filosofia non ha nulla che fare con la sua 'distruzione' nel senso di un qualche ‘annientamento’, come qualche filosofo 'giovanilista' d'Oltralpe va arringando dalle pagine delle gazzette. Il supporre che ci si possa liberare per due millenni di tradizione, in maniera indolore, e senza errori e continui ripensamenti, è supposizione tipicamente giovanilistica. La 'distruzione' ha avuto in realtà la doppia, ma connessa, 'funzione' di liberare lo sguardo per la filosofia, e di liberare lo sguardo dalla filosofia.

Al tempo stesso, pertanto, è maturo il tempo per prendere atto definitivamente di ciò che Heidegger ha ribadito più volte: egli non è in alcun modo un 'filosofo'; non c'è alcun sistema filosofico heideggeriano; non c'è nemmeno una qualsiasi 'filosofia' heideggeriana alternativa; e non c'è altresì alcun gergo filosofico heideggeriano. E questo sarà, azzardo una piccola profezia bibliografica dal momento che non li ho ancora letti, il frutto 'principale' dello studio dei Quaderni Neri: il conclusivo riconoscimento del non esser, né potersi dire, Heidegger, 'filosofo'.

Ma i quaderni postumi delimiteranno con più nettezza una figura già delineata negli scritti già editi in vita dal pensatore; come risulta anche da una rassegna superficiale del suo 'Danken-weg'.

Egli ha riconosciuto alla poesia ed all'arte – ripensate nella loro originarietà, cioè quella non come il ramo sempre in fiore della fruttifera Letteratura e questa non come il trastullo delle anime belle o impegnate – una inscalfibile centralità per lo stesso 'pensiero' e persino per la storicità; ha osato sostenere che 'la scienza non pensa' (non che non pensano gli scienziati); ha rimarcato che la questione centrale per il 'pensiero' nell'epoca attuale e a venire è e sarà la 'tecnica moderna' e che un 'oggetto tecnico' è il prodotto ultimo della 'metafisica', ben più di mezzo secolo fa, ormai; e solo ora questo pensiero comincia ad emergere come la questione epocale: "La volontà di «rifabbricare» il mondo attraverso la scienza e la tecnica è manifesta nel progetto tecnoscientifico della modernità. L’uomo pretende di ricreare il mondo meglio di quanto hanno fatto Dio e la Natura" (Latouche, Limite, 2012) e "Il problema fondamentale è...il modo in cui di fatto l'umanità ha assunto la tecnologia e il suo sviluppo insieme ad un paradigma omogeneo e unidimensionale" (Franciscus, Laudato si', 24 maggio 2015); ha preteso Heidegger riconoscere dignità più vasta ed originaria di pensatori, rispetto a Socrate (per lui comunque il più puro), Platone ed Aristotele, ma anche rispetto a Kant ed Hegel, a quelli che, nella quasi totalità dei manuali e delle storie della filosofia, vengono ancora rubricati come 'filosofi presocratici', cioè quasi pre-filosofi: nel senso di non ancora 'veri' filosofi; in particolare a Eraclito di Efeso e Parmenide di Elea; ed è totalmente privo di senso discutere del pensiero di Heidegger, anche per rigettarlo, senza tener conto di questa rimodulazione della 'storicità' interna del mutamento del 'pensare' da cui scaturisce la filosofia, che nella grandezza sua propria, si genera da una riduzione, forse necessaria e senz’altro inconsaputa, dell’inarrivabile grandezza di Parmenide ed Eraclito; di quello, in particolare; ha soprattutto preteso Heidegger di poter approssimare un pensiero per il quale in nessun modo l' «essere» fosse più pensabile come l'essenza di 'qualcosa (già) esistente'; e da ultimo un pensiero dal quale l'«essere» non fosse, in certo modo, più 'pensabile' affatto; ed ha tentato farlo in un linguaggio al tutto differente da quello delle grandi filosofie dell'idealismo e quasi anche dalla stessa lingua di cui pure attinge le sorgenti inesauribili, il tedesco; in certa misura giungendo ad anteporre i dialetti alla lingua di Goethe e Schiller: un Dante a ritroso, per così dire.

Tutte le critiche che gli sono state mosse, e che gli vengono ancora, tanto insistentemente quanto ciecamente, mosse poiché, compromesso col nazismo, con l'antisemitismo, ed ultimamente qualcuno afferma con la 'sofistica', non sarebbe stato all'altezza della 'filosofia' sono totalmente pretestuose. Tanto quanto è stato fuorviante classificarlo a qualunque titolo, dall'ormai classico 'esistenzialista', al più o meno deviante 'fenomenologo', al 'filosofo dell'Essere', come l'ennesimo tra i 'filosofi'; trattandone gli scritti in comparazione con quelli dei 'filosofi' passati e coevi.

E questa insistenza che si protrae da decenni, e si alimenta di contrapposizioni obsolete, come quelle tra 'filosofia' e 'scienza', non è generata da un semplice 'errore' – l'errata classificazione è semmai una conseguenza; come sono conseguenza le traduzioni 'manchevoli' – ma dalla mancanza di determinazione nell'affrontare compiti necessari, che hanno sempre in noi stessi uno dei 'corni'.

E la determinazione manca, nonostante tutti gli sbandierati 'oltrepassamenti' e 'superamenti', esercizio crociano molto in uso in Italia; e le proclamate 'decostruzioni' derridiane, molto in voga a Parigi e nelle sue 'infinite' province culturali; manca nonostante tutti i 'rivoluzionari' mutamenti di paradigmi, che si avvicendano nelle scienze, in genere per mano di anglo-statunitensi; manca nonostante tutte le 'ragionatissime' costruzioni teorico-sistematiche, che 'assommano' tutto lo scibile, imperversanti, manco a dirlo, nella patria di Heidegger; segno che la 'storia' infligge alle volte ironiche Nemesi.

Mentre tutte queste produzioni teoriche nel loro insieme e nelle più svariate combinazioni tra loro, compongono quel ‘cosmopolitismo’ culturale e civile, sulla base del quale si critica, piuttosto sdegnosamente, l’attaccamento paesano e provinciale di Heidegger per il suolo e il sangue patrio. Ignorando, e volendo ignorare che il così prode ‘cosmopolitismo’, fuori d’Europa e dagli Stati Uniti viene sempre più criticamente e scientificamente contestato come una strategia di potere imperialistico ‘teorico’, di progettazione ed esecuzione german-anglo-francese, con qualche comprimario d’altrove, ma sempre dal Nord del pianeta; una strategia che si attua con capillari – all-pervading – tattiche di istituzionalizzazione, abradendo sistematicamente e metodicamente la possibilità stessa che si formi e riconosca un’autonomia ‘teorica’ ed ‘autoriflessiva’ nelle società non euroamericane; come ha mostrato già da anni Raewyn Connell, con una maestria ironica ed un’ampiezza e fermezza di sguardo e di competenze, limitata solo dal non essere addentro – ma chi lo è? – ai tormenti della ‘metafisica’.

Tutte quelle 'produzioni' cosmopolitiche – inesauribili solo poiché indelimitabili – impediscono intanto di venire alle prese con questioni dirimenti, o quando pure queste si avvertano, di portarle sino in fondo, sino al 'fondo', al terreno: oltre le radici.

E con questo accenno, parzialmente criptico per chi non segua il bizzarro andamento di alcune discussioni 'filosofiche' attuali, ci avviciniamo al terzo, per questo scritto, ma in realtà in ogni senso primo, ebreo di nascita, riconosciuto da Heidegger come suo Maestro, il fondatore della 'fenomenologia', Edmund Husserl.

Volentieri affrancandomi dal compito impari di definire 'in positivo' che cosa sia la 'fenomenologia', che ad ogni modo non è assolutamente una sorta d'iperdescrizione dell'empirico, come molti teorici dialettici vanno ancora pensando, o pensando di pensare, possiamo in compenso dire che essa si è venuta configurando come la più vasta crisi 'interna' al 'filosofare', dopo l'opera di Marx, e forse soprattutto, dopo quella di Nietzsche. Come, quindi, il tentativo di poter ancora pensare 'filosoficamente', nell'epoca del compimento della 'metafisica' e dell'imporsi del 'nichilismo', ed al contempo del trionfo delle scienze sulla filosofia; come il tentativo, senz'altro grandioso, di affrancarsi dai vincoli dell'«oggettività», divenuta appannaggio del positivismo e delle scienze a base matematico-fisicalistica; inclusa l'oggettività 'storiografica' che ovunque s'impone contro i tentativi di pensare l'intrastoricità. Come il tentativo di criticare la 'filosofia' dall'interno, continuandola.

In questa temperie, la lettura dell'ultima 'opera', dell'ultimo grande 'teorico della conoscenza', così lo elogiava contrapponendosi a lui, Horkheimer, insieme di nuove ricerche filosofiche portate avanti da Husserl, dopo i settant'anni compiuti; e quando ormai la rottura col suo più promettente allievo, Heidegger appunto, s'era consumata; tra equivoci e incomprensioni e forse anche scorrettezze, sulle quali non è pero lecito giudicar vaneggiando, ergendosi a Minòs irrichiesti addetti alla destinazione ultima delle ‘anime’. E questo potrebbe fornire la misura di cosa s'intende per autentico confronto 'pensante', e quali energie liberi, senza irretirsi in sterili polemiche di 'parte', se si bada a quelli che per queste ricerche di Husserl hanno aperto a loro volta enormi ambiti di ricerca: Horkheimer ed Adorno, Merleau-Ponty, Schutz e non so quanti altri. Lo studio della Crisi delle scienze europee e la filosofia trascendentale, è ancora un esercizio dirimente; poiché molto si può rimproverare ad Husserl, una critica, che tanto è ottusa quanto si pretende acuta, parla anche di un suo snervante arrampicarsi sugli specchi o qualcosa di simile (accennarvi è già farle troppo onore), tranne che la mancanza di determinazione.

Husserl è determinato a mostrare i limiti, inoltrepassabili, delle moderne scienze della natura, per la conoscenza della 'realtà'. Husserl mette in questione l'ovvietà che vuole che le scienze siano e possano mai essere l'unica via per l'accesso alla conoscenza, e, quindi, per il rapporto alla 'realtà'; nonché, per conseguenza, mette in questione l'ovvietà che le scienze 'oggettive' a base matematematico-fisicalistica, e quelle che ne dipendono come la psicologia sperimentale, siano l'istanza ultima per valutare che cosa sia 'reale' e cosa no.

Husserl rimane, ed intende filosoficamente rimanere, sul terreno della 'soggettività', sulla terra ferma cartesiana – cogito ergo (ego) sum – ma al tempo stesso sonda le possibilità estreme della 'soggettività' stessa e la sospinge all'estremo – mostrando da un lato che l'«oggettività», è un prodotto delle soggettività; e dall'altro come nella 'lebenswelt', nel 'mondo vivente' pre-teoretico per orientarsi agirvi produrre simboli l'uomo non abbisogni né delle scienze della natura, né della 'filosofia' – e come riappropriandosi di questo strato originario dell'esperienza e della coscienza soltanto, si schiuda, si riveli ed appaia la somma ovvietà – che per la filosofia costituisce l'enigma di tutti gli enigmi: il mondo stesso. Così che, davanti all'enigma, tutti i giudizi filosofici sino ad allora vigenti, appaiono come 'pregiudizi', appare che nemmeno l'epoché cartesiana – la sospensione di qualunque esperienza dei sensi e di qualunque 'giudizio', era stata abbastanza 'radicale'; vale a dire 'sradicante'; così che la domanda che riandava posta, suona: "È possibile separare la ragione e l'esistente, se è proprio la ragione che, nel processo conoscitivo, determina ciò che l'essere è?".

Nelle ricerche intraprese per rispondere a questa domanda, che nel frattempo è diventata tacitamente sempre più necessaria, si disgiungono le vie del maestro, Husserl, da quelle dell'allievo, Heidegger. La risposta di Husserl è, nonostante tutto, nonostante la necessità di ripensare radicalmente i limiti e le possibilità della ragione, no; non è possibile separare la ragione dalla determinazione di ciò che è; non è possibile affrancarsi dalla 'coscienza'.

La risposta di Hiedegger è, sì; anzi di deve separare la ragione dalla determinazione di ciò che è; poi che, altrimenti, non si saprà mai 'cos'è' l'è del ciò; fermo restando, per entrambi, che la ragione ed il pensiero, mai sono riconducibili solo alle scienze.

Per entrambi: volerli e vederli solo separati, contrapporli, eleggerne uno a confutazione dell'altro, alimentando sofisticatissime dispute e partigianerie, preclude la percezione dei grandi dialoghi e delle grandi lotte per il 'pensiero'. E pensiero senza 'lotta' – lotta pensante – è pensiero inincidente.

Preclude, poi, in ultima istanza di riconoscere ciò che dal pensiero dei pensatori viene messo in questione, nel senso di una trasformazione delle 'formazioni simboliche' storicamente dominanti.

Ciò che entrambi, estremamente avvertiti dell'importanza della legittimità della necessità della 'rivoluzione scientifica' in atto, mettono in questione, negli stessi anni, e quasi certamente uno a insaputa dell'altro, quindi, pur convergendo, uno indipendentemente dall'altro, non è solo una delimitazione dell'oggettività 'universale' rivendicata dalle scienze, che si conformano tutte via via al modello fisico-matematico dominante, rispetto a dimensioni della 'realtà' concreta che risultano inoggettive, e comunque inoggettivabili, nel modo delle scienze matematico-fisicalistiche; non si tratta di una limitazione delle scienze solo, per così dire, dall'esterno; ma entrambi mettono in questione, e non possono non mettere in questione, la 'gerarchizzazione' interna delle scienze; con questo progetto teorico anticipando di mezzo secolo il più avanzato dibattito scientifico; ed a guardarsi intorno, di almeno un secolo, purtroppo, il diffondersi della consapevolezza che quel dibattito scientifico ha già corso, e sin da allora: il profilarsi della possibilità, che recupera uno dei temi peraltro portanti nel dibattito interno al positivismo sin dall’opera di Comte, che la scienza centrale per le scienze della natura non sia la fisica galileiano-newtoniana e nessuna delle sue trasformazioni successive a base fisico-matematica, ma la biologia.

Una biologia che, con le parole di Husserl: "in quanto biologia realmente universale, abbraccia l'intero mondo concreto, e quindi implicitamente anche la fisica, e attraverso la considerazione delle correlazioni diventa una filosofia del tutto universale".

Una biologia per la quale il metodo fondamentale non contempli mai in alcun caso in prima istanza la ‘matematizzazione’, ricordando che “l’elemento decisivo di una scienza è sempre che il suo modo d’indagine corrisponda alla sua cosa”.

È ben nota, ed altrettanto travisata, la discussione che Heidegger dedica in un suo corso di lezioni ai 'concetti fondamentali' della biologia; un corso che non del tutto a torto Eugene Fink proponeva al maestro di anteporre alla pubblicazione di tutti gli altri; e se ne cita spesso la 'definizione' dell'animale come 'povero-di-mondo'; a differenza dell'uomo, guardato innanzitutto come sempre prima di tutto 'essere-nel-mondo', e come 'avente-mondo'; e si valuta questa delimitazione come una sminuizione dell'essere-animale, e come un rafforzamento dell'antropocentrismo 'classico', dal quale la biologia più avanzata ci avrebbe invece liberati, ricordandoci come noi, umani, siamo solo parte del tutto dei viventi; parte dell'ecosistema terra.

Lasciandosi così sfuggire cosa in quella discussione heideggeriana venga propriamente in questione, insieme alla necessità di una completa autonomia scientifica della biologia dalla fisica galileiano-newtoniana e dalle sue successive 'variazioni' einsteiniane e heisemberghiane: niente meno la possibilità che il concetto fondamentale della biologia sin dal suo costituirsi nell'Ottocento a scienza moderna, che la sorregge interamente e grazie al quale ha esercitato un'incalcolabile influenza anche nelle scienze umane, il concetto di 'organismo', sia insufficiente a cogliere la realtà dei viventi. Un tema, questo, che non è ancora entrato consapevolmente nel dibattito scientifico attuale e nella pratica delle scienze bio-ecologiche; come non vi è entrata, se non nella consapevolezza di pochi, la possibilità che "la spiegazione fisica tradizionale «e la forma matematica astratta di cui si riveste non (...) soddisfano il nostro bisogno di una comprensione reale della natura» e che inoltre «i grandi gruppi di scienze non sono più uniti da una comune visione del mondo (...) il fisico scopre una biologia autonoma»"; parole queste di un fisico, che si integrano, anche nella diversità di accentuazioni, con quanto affermato da un teorico della biologia: "Il punto è che tutti i processi materiali conosciuti si applicano agli organismi, mentre soltanto un numero limitato di essi si applica ai sistemi inanimati (...) La biologia è dunque la scienza che sta al centro di tutte le scienze (...) Ed è qui, nel campo in cui tutti i principi di tutte le scienze sono incorporati, che la scienza può davvero divenire unificata". Discussioni, riattualizzate in un poderoso lavoro storico-teorico del 1982, dalle quali emerge che la centralità della fisica come scienza 'fondamentale' per la conoscenza di tutta la natura è ormai messa in questione, e come ancora non tutte le implicazioni concettuali di questa sua autonomia o addirittura centralità, siano state sondate; mentre certo per moltissimi ancora valgono grosso modo le parole del celebre fisico Rutheford, per cui la biologia equivaleva al «collezionare francobolli»; ma certo così non è stato per Husserl, non per Heidegger.

Verrà probabilmente un tempo migliore in cui la storiella che questi due 'pensatori' hanno preteso 'svilire' la scienza, e che Heidegger addirittura la disprezzasse, nostalgico dei tempi in cui la filosofia 'profetante' era al culmine del sapere umano e divino, non sarà raccontata nemmeno nelle bettole, poiché ne sarà stata riconosciuta la totale insipienza. Poi che, da Heidegger come da Husserl: “La scienza in quanto tale non viene in alcun modo rifiutata. Viene soltanto respinta, in quanto presunzione, la sua pretesa assolutistica, di essere il criterio di ogni proposizione vera”.

Tutto questo non comporta né un'assimilazione, né una combinazione del pensiero dei due maestri della fenomenologia; pensiero che rimane differente quanto è possibile esserlo a due pensieri.

Ma per tornare al filo del nostro, in rapporto ai temi trattati, breve discorso, cosa avrebbe potuto 'imparare' Heidegger anche dalle ricerche dell'ultimo Husserl?

Che la rideterminazione della 'soggettività' in quanto Dasein si rivelava insufficiente, soprattutto se assunta per così dire 'in primo piano', per il tentativo suo originario di approssimare l'Essere stesso; non, ricordiamolo, come 'essenza' di qualcosa esistente; ricordando che, questa, è la modalità dell'essere che guida ancora oggi, abitualmente, tutte le nostre determinazioni di ciò che è; nelle 'scienze' come nel 'senso comune': sembra esser questo ma 'in realtà' è...In realtà: in 'essenza'; in ciò da cui è determinato quel qualcosa, o per cui, quel qualunque qualcosa, assunto come esistente, è determinante.

Il Dasein, che alla lettera in tedesco sta per esistenza, maltradotto in italiano, Zaccaria e De Gennaro l’hanno mostrato irreversibilmente, con una parola tratta di peso dalla, pur grande, tradizione degli hegeliani napoletani, la meno appropriata a rendere la differenza heideggeriana, come Esserci; o sul calco del Da-sein con Esser-ci; poteva venir frainteso, e di fatto venne frainteso, come un'ulteriore variante della 'soggettività'; pertanto, come osserva Adorno in una preziosa nota della Dialettica negativa "Heidegger fu conseguente solo quando in seguito rovesciò l'analitica esistenziale nel senso del primato integrale dell'essere...".

E che ne è della 'soggettività' nell'ambito del primato integrale dell'«essere» una volta che si sia abdicato, non alla ragione, ma al primato inconcusso della 'ragione'; e perciò anche alla fuga nelle 'sragioni'? E che ne è dell'«oggettività»? Appare, quest'ultima, così afferma Haag, ed è il pensiero di molti, come pretesa 'smisurata' ma totalmente vuota; indicata nella parola 'essere', la «vuota intenzione di tutto assolutamente»? Quante volte nel reiterarsi monodico delle pagine heideggeriane non si viene assaliti dalla 'sensazione' che l'«essere» non sia altro che il più vuoto dei vuoti?

Per poter essere, come dice Adorno, 'conseguente' Heidegger non doveva soltanto 'rovesciare' il primato del Dasein in quello dell'Essere, del Seyn; doveva compiere il tentativo di 'sradicarsi' dalla bimillenaria tradizione filosofica, 'metafisica', occidentale, tentando un altro inizio del 'pensiero'. E questo possiamo vederlo 'noi', solo grazie al tentativo riuscito a lui; non era immediatamente chiaro per lui, nel compierlo, e nell'avventurarsi in territori di cui s'ignorava persino l'esistenza.

Non 'sradicarsi' quindi soltanto dalla sua comunità d'appartenenza, dalla sua piccola grande Patria tedesca, non soltanto dall'Europa moderna, ma dalla matrice stessa dell'Occidente e della sua storia, dalla propria nostra stessa storicità.

Che queste di Husserl, fossero risposte alle sollecitazioni di Heidegger, o che Heidegger assumesse da Husserl questa tensione a 'radicalizzare' le questioni da affrontare, è Heidegger che dice: “Questo modo di interrogarsi e afferrare concettualmente, che si pone in modo diverso rispetto e dinnanzi ad ogni sorta di argomentare, opinare e aver-detto, è stato ridestato – e cioè, radicalizzato – da Husserl. È un elemento caratteristico, e forse l’elemento decisivo, della fenomenologia. È ovvio perché è grande, e per questo viene facilmente e ostinatamente trascurato a favore di ciò che è solo un accessorio secondario”; non ha alcuna importanza stabilirlo nel dettaglio, o nella 'priorità' d'assegnare in una dubbia 'gara filosofica' a questi o quegli; sarebbe piuttosto forse 'utile' ammirare come s'intreccino in ogni direzione i pensieri dei pensatori, anche nel divergere; e sarebbe certo utile cominciare a saggiare le implicazioni di quanto cercava Husserl: "Dunque non c'è dubbio: noi dobbiamo approfondire le nostre considerazioni storiche se dobbiamo poter capire noi stessi in quanto filosofi e ciò che attraverso noi cerca di diventare una filosofia. Non basta più affrontare nell'impeto ingenuo della vita e dell'attività, anche se esso sgorga dalle profondità esistenziali della personalità, problemi di lavoro in cui ci siamo imbattuti lungo il nostro ingenuo divenire, e di cui discutiamo con i nostri compagni di lavoro, con coloro che sono venuti ad imbattersi nella stessa corrente di una vivente tradizione, negli stessi problemi. Ciò non basta più nella situazione di pericolo in cui sa di trovarsi l'odierna filosofia – occorre sapere e ammettere di trovarsi in questa situazione...Mai questo chiarimento è stato così urgente come nel nostro tempo: per millenni la filosofia poté procedere attraverso una teoretizzazione ingenua, poté porre problemi ingenui attraverso concetti ingenuamente elaborati, poté elaborarli circoscriverli e perseguirli attraverso una metodica ingenua. Questa sicurezza ingenua e oscura del suo scopo è stata sì contestata fin dall'inizio dalla critica scettica, ma per quanto la scepsi sia intervenuta nell'ordine delle motivazioni dello sviluppo della filosofia, la validità di senso della filosofia rimase continuamente intatta..." (enfasi aggiunta). Quel tempo è definitivamente finito. Il tempo in cui la ‘filosofia’ era un’istanza per quanto problematica, almeno all’apparenza, immediatamente evidente. Anche per chi intenda rimanere, come Husserl, sul terreno proprio della 'filosofia', come pretendono le succitate 'filosofe'. È la possibilità stessa della 'filosofia' come telos umano, e storico, ad essere in questione; così come d’altronde è in questione la possibilità stessa della ‘poesia’ e dell’arte. Prima di potersi appellare a qualunque titolo alla 'filosofia' si deve ripensarla e rideterminarne l'ambito di questioni; e qualunque appello alla 'filosofia' senza questo lavoro preliminare è tanto altisonante, quanto vuoto.

Questo passaggio segna anche la massima distanza di Heidegger da Husserl, poi che per Heidegger la crisi della filosofia, non è più 'superabile' riaffermando, come già rimarcato, anche attraverso una critica 'radicale', una ulteriore 'filosofia', pur integralmente rinnovata e consapevole di sé, .

Dove quindi si approda, abbandonando la terra ferma cartesiana del cogito e della coscienza, della 'ragione'; nella determinazione di ciò che è? Che cosa allora determina noi e l'esistente?

Il paesaggio.

Con questa stravagante risposta, torniamo verso dove abbiamo incominciato.

Simmel, infatti, ci ha lasciato un breve saggio, l'avevamo accennato, dal titolo Filosofia del paesaggio. Forse sarebbe possibile sapere se Heidegger l'abbia mai studiato – ma la cosa ha un'importanza relativa. Quello che ha importanza è che nel saggio, la parola fondamentale non è 'paesaggio' – ma Stimmung. Parola, che d’altronde torna in altri lavori di Simmel.

Il traduttore ricorda in nota che la parola è, come si dice, intraducibile e che può essere resa con "tonalità spirituale, stato d'animo, atmosfera, sentimento", per approssimazioni.

Ma la caretterizzazione della Stimmung tentata da Simmel in quel saggio, mostra da sé l'insufficienza delle traduzioni proposte, poiché per Simmel la Stimmung, sì, è la tonalità ‘spirituale’ propria di uno specifico paesaggio, ma simultaneamente è l'accadimento 'psichico' nel quale noi percepiamo una parte di 'natura', come questo paesaggio nella sua intonazione spirituale; "...non potrebbero in realtà la Stimmung del paesaggio e la unità visiva essere una sola cosa...? (...) l'unità che il paesaggio realizza come tale, e la Stimmung che si origina dal paesaggio e con il quale lo percepiamo sono solo la scomposizione successiva di un solo atto spirituale. (...) Come Stimmung non può venir inteso nessuno dei concetti astratti, a cui per amor di definizione riportiamo il carattere generale di disposizioni d'animo...la Stimmung significa il carattere generale di questo paesaggio, quel carattere, cioè, che non è fissato in nessun singolo elemento di questo paesaggio, ma non è l'elemento generale di molti paesaggi, la Stimmung e il farsi di questo paesaggio, cioè la formazione unitaria di tutti i suoi singoli elementi possono definirsi come un solo e medesimo atto, come se le molteplici facoltà della nostra anima, quelle visive e quelle del sentimento, esprimessero ciascuna nel suo tono, all'unisono, la medesima parola".

Il breve saggio simmeliano merita e richiede una lunga meditazione. E non casualmente, comprendiamo, la 'trasformazione' della pittura è incominciata tra la fine dell'Ottocento e i primi anni del Novecento, come ha vigorosamente rilevato Angela Serafino, dalla pittura di paesaggio. Ma verso cosa conduce il saggio? Perché ricordarlo, qui? Poiché vi assume ampia risonanza la parola Stimmung, il fenomeno della Stimmung.

E Stimmung, con i suoi composti, diventerà una delle parole decisive cui Heidegger si richiama per delimitare il tratto fondamentale dell'esperire del Dasein.

Più volte Heidegger ritorna ed insiste su questo punto – il Dasein si determina ed è determinato, anche nella conoscenza delle ‘cose’ e del mondo, non solo nei suoi rapporti con gli altri, dalle tonalità emotive; non dalla ratio; non dalla ragione, non dalla ‘coscienza’.

Le tonalità emotive non sono, secondo Heidegger e come abitualmente crediamo, un'abitudine antica quasi quanto la stessa civiltà occidentale, fenomeni interiori ed accessori del nostro essere innanzitutto coscienti e razionali “…è un’alternativa del tutto superficiale, quando si afferma che si darebbe solo o un pensare concettuale o un confuso Erleben proprio del sentimento”. Così come, sulla scorta di quel che ha intravisto già Simmel dobbiamo lavorare a liberarci dalla ‘visione-percezione’ dominante del ‘sentimento’, dello ‘stato d’animo’, delle ‘emozioni, delle ‘passioni’ come di modificazioni solo ‘interiori’, solo ‘soggettive’ per cui “il sentire del sentimento sente ormai solo il sentire” ed “il sentimento stesso diventa ormai oggetto di godimento”; per cui “il «vivere esperienze» raggiunge il culmine della sua essenza, si vivono esperienze”; dobbiamo esercitarci con la possibilità che “l’emozione…se intesa appropriatamente, è qualcosa che porta ad un superamento della concezione tradizionale dell’uomo”.

Per dirlo in linguaggio metafisico: più che un animale razionale, l'uomo sarebbe essenzialmente un 'animale sentimentale'. Solo che gli animali sono privi del 'sentimento del mondo': solo all'uomo è possibile 'sentire' un mondo. E questa differenza, rende per Heidegger irriducibile l’uomo all’animalitas, anche quella leggera degli uccelli; e potrebbe quindi apparire una forzatura l’aver accostato l’Elogio degli uccelli leopardiano, al pensiero heideggeriano, così come ho proposto ne Il pensiero pensante; ma quello che ho cercato indicare è che, per l’uno come per l’altro, la via d’accesso al ‘mondo’, non è la ‘ragione’: che la separatezza dell’uomo dalla ‘natura’ non è una ‘scissione’.

Avendo fermo questo e ricordando quello che della Stimmung del paesaggio osserva Simmel, dobbiamo esercitarci a vedere, a percepire, come la 'tonalità emotiva' non sia affatto solo uno 'stato' interiore, qualcosa che accade 'in' noi: accade a noi ed in noi, ed al tempo stesso è l'accadere del mondo. Dell’inizio di un mondo 'storico'. Per questa via ci immergiamo nelle più profonde energie 'soggettive' ma al tempo stesso abbandoniamo a se stessa ed 'usciamo' da qualunque soggettività coscienziale e monadica, e ‘psicologica’, come da qualunque 'oggettività' cosale: accadiamo accadendo 'un' mondo, di tra le cose, le res.

Suppongo non si possa immaginare nulla di più lontano dalla '(inter)soggettività trascendentale' husserliana, o dall'autoproduzione umana, di Marx; ma suppongo anche che non si possa approssimare la parola fondamentale del 'pensiero' di Heidegger, che non dice l'Essere, ma l'Ereignis, senza accedervi ed esperirla nella e come Stimmung. Poiché, il “sentirsi situati proprio dello stato d’animo (Stimmung) in cui ci si trova non solo svela a suo modo l’ente nella sua totalità, ma, questo svelamento, lungi dall’essere un mero accidente, è al tempo stesso l’accadimento fondamentale del nostro Dasein” – è, quindi, nell’inscissione di ‘Io’ e ‘mondo’, e grazie a decenni di ulteriori ricerche e messe a punto, l’Ereignis stesso.

Ammesso che qualcosa di quello che qui è detto si approssimi almeno provvisoriamente al 'pensiero' di Heidegger, potrebbe essere possibile ad ognuno, che lo desideri realmente, misurare da sé quel che possa a vere a che fare con la 'filosofia'; e quel che possa riconoscersi dell'opera e del pensiero di Leopardi, alla quale ho ritenuto e ritengo non pregiudizievole avvicinarlo.

Ricordando, in chiusa, una osservazione ‘storico-filosofica” che Heidegger fa in Essere e Tempo: “È noto il modo in cui l’interpretazione delle emozioni è stata condotta nella Stoa e come essa sia giunta fino a noi, attraverso la teologia patristica e scolastica. È invece poco noto che l’interpretazione ontologico-fondamentale dei principi delle emozioni non ha compiuto alcun passo avanti degno di nota, da Aristotele in poi” (enfasi mia).

Quasi certamente Heidegger era del tutto inconsapevole di star richiamando, nel proprio linguaggio, la stessa osservazione fatta dal Leopardi un secolo prima, più o meno: “Trattato delle passioni e dei sentimenti degli uomini. La scienza dell’intelletto e delle idee, negli ultimi due secoli è stata coltivata molto, e con frutto e ora si trova adulta: ma quella dei sentimenti, che importa almeno altrettanto, da Aristotele in qua, come scienza, non ha fatto progresso alcuno” (enfasi mia).

Il lettore avveduto si starà anche chiedendo quale sia lo stato d'animo fondamentale che mi ha guidato nella stesura di queste pagine; senza esserne del tutto sicuro, poiché qui si indica una trasformazione possibile, e non un risultato acquisito, direi un ‘ondeggiante’ alternarsi della tristezza e dell’entusiasmo.

 

Lecce, giugno-luglio, 2015

 

 

 

 

 

 

 


[1] Immagino che altri abbiano rilevato questo arbitrio curatoriale ed editoriale, ed abbiano auspicato, se si dovesse mai apprestare una nuova edizione italiana dei Wegmarken, di Segnavia che sarebbe quanto mai opportuno ovviarvi.


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