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La costruzione della società di giustizia PDF Stampa E-mail
Filosofia
Sabato 23 Ottobre 2010 16:52

I

1. L’approfondirsi della ricerca sull’utopia, l’emergere della giustizia

 

L’incontro con la giustizia e con la società di giustizia avviene qui lungo la ricerca sull’utopia, la sua storia, il suo senso. Avendo dapprima intuito che l’utopia letteraria (o filosofico-letteraria: quella di Platone, Thomas More, Campanella; di Fourier, di William Morris) non poteva in sé risolvere questo fenomeno, troppo più grande e grandioso. Avendone avuto i segni nelle stesse storie dell’utopia nel ‘900 (a cominciare da Mumford, fino ai Manuel e oltre) che s’incentravano sì nel fatto letterario, vi si distendevano; ma non potevano fare a meno di evocare, dedicare un piccolo spazio a fatti di ben altra misura storica, messianismo ebraico, millenarismo, cristianesimo. Avendo dietro a noi le decisive indicazioni di Mannheim e di Ernst Bloch, l’utopia come fattore della storia (fattore creativo-eversivo, per Mannheim), come il costitutivo più profondo e dinamico-costruttivo della storia stessa, come il « processo» storico per eccellenza. E però Bloch non poteva soddisfare il nostro intuito e la nostra esperienza –nostra come d’altri–; con quel suo materialismo storico-dialettico di marxista sia pur atipico; ma in questo tipicissimo; con quella sua «materia», e forza evolutivo-costruttiva della materia, di cui era parte l’uomo; che animava tutto il processo fino ai punti supremi, il rientro dell’alienazione, lo sciogliersi delle contraddizioni, l’inopinata «democrazia vera».

 

 

Del resto Bloch non aveva mosso la nostra intuizione e ricerca, ch’era stata impulsa invece da quella considerazione della storia dell’utopia di cui dicevo. Questa ricerca era andata scoprendo e ricostruendo un itinerario che s’impostava proprio anzitutto su quei movimenti, i «movimenti religiosi di salvezza»; partendo dal messianismo ebraico, su cui s’innestava poi l’annunzio evangelico, mentre due secoli prima già era partito il millenarismo; e infine poi nel cristianesimo si sviluppava l’eresia medievale e moderna che, col puritanesimo e la sua trasposizione del progetto dal religioso nel politico, avrebbe innescato la seconda serie di movimenti, i «moderni movimenti rivoluzionari». Gli uni e gli altri portatori del progetto utopico come progetto della società di giustizia, e più oltre della società fraterna.

L’incontro con la giustizia era avvenuto già in certa misura nella fase precedente e pre-istorica, quella del mito: il mito aureo, di un’età dell’oro ai primordi dell’umanità, almeno nell’elaborazione dei poeti, Esiodo ad esempio, Catullo, Ovidio. Ma la giustizia si rivelava poi come categoria dominante del messianismo ebraico. Così in Geremia il «messia», il consacrato, il liberatore, aveva nome «Jahveh-nostra-giustizia»; e lo stesso nome aveva la sua città (23,6; 33,16). E in tutto il profetismo egli era annunziato come portatore di giustizia per il suo popolo, oppresso da altri popoli, soprattutto dai grandi imperi, l’assiro il babilonese il persiano l’alessandrino il romano; e come costruttore di una società di giustizia, in cui sarebbero scomparsi il tiranno e l’oppressore, in cui i deboli –il povero l’orfano la vedova– sarebbero stati protetti. È anche significativo che la figura carismatica e profetica che diede inizio al movimento essenico portasse il nome di Maestro di giustizia. Né, in tutto il messianismo, si trattava soltanto della giustizia nel fondamentale senso biblico della trascendente perfezione di Dio in sé e in rapporto alla creatura; perfezione cui è proteso ad assimilarsi l’uomo di fede; ma proprio anche della giustizia come corretto rapporto tra gli uomini, nella società e nella città.

 

Rapporto corretto. Che cioè corrisponde alla dignità e al diritto della persona umana. Questo il senso ch’emergeva, in cui s’illuminava la giustizia. Come corresponsione alla dignità e al diritto della persona, di ogni persona ad ogni persona; nel suo essere e coessere, la persona essendo costitutivamente un coessere; in quanto essere di specie, modello ch’esiste in una molteplicità e indefinita potenziale totalità d’individui (e però persone; non solo specie ma specie-spirito; quest’ultima parola, che per lo più viene oggi evitata o rifiutata, è necessaria); attraverso la generazione, e quindi la crescita e la formazione fino all’autonomia; processo che avviene nel coessere, in momenti strettissimi come il coito la gravidanza l’allattamento, ma anche poi la scuola e il lavoro, e l’universale cooperazione umana. Corresponsione, perciò, della persona e alla persona in sé e negli ambiti in cui si distende il suo coessere: la famiglia, l’amore, l’amicizia, l’associazione, la scuola, la chiesa, l’impresa. E infine la polis, lo stato, che per una cessione di diritto da parte della persona stessa è principio di diritto; e comporta la mutua corresponsione, della polis alla persona, della persona alla polis.

La famosa definizione di Ulpiano, «stabilis et perpetua voluntas [egli tratta qui della virtù] ius suum cuique tribuendi», può essere ancor sempre significativa se quello «ius suum» viene assegnato alla persona come tale, non ad una sua particolare prerogativa, di beni, di ceto, d’intelligenza e cultura, di posizione economica e sociale; e allo stato come costruzione e gestione della persona: democratico, non autocratico.

Questo fondarsi e illuminarsi della giustizia nella persona è certo rifiutato dai postmoderni e postmetafisici; che rifiutano tutto ciò che ha consistenza d’essere; o lo decostruiscono in modo che perda -essi pensano- quella consistenza; la persona come partner del «discorso», essendo tutta la realtà ridotta a discorso (la teoria di Habermas); come «unità narrativa di una vita» (così in un piccolo saggio di P. Ricoeur, La persona, tr. it., Brescia, 1997, p.68). Ma dell’alienazione filosofica dei postmoderni, del loro «pensiero distruttivo» ho discorso abbastanza nel mio libro sull’utopia (L’utopia. Rifondazione di un’idea e di una storia, Bari, 1997); e così di Rawls, della sua figurazione mentale, della sua giustizia fatta di libertà e d’ineguaglianza, della sua teorizzazione ideologica del sistema borghese (§§ 43.3, 59).

Impostata così la giustizia come corresponsione alla dignità e al diritto della persona nel suo essere e coessere, fattori suoi costitutivi si rivelano la libertà, l’eguaglianza, la solidarietà. La libertà che coincide con la dignità e il diritto della persona; la dignità collocandosi nell’autocoscienza, autodecisione, autocostruzione, autonomia della persona: in cui prende corpo il suo diritto, che si afferma e s’impone, in cui nessuno può interferire in nessun modo, ma ognuno deve riconoscerlo e rispettarlo e corrispondervi; sia pur nei limiti del vincolo etico cui ogni persona è astretta. L’eguaglianza, che consiste essenzialmente nell’eguale dignità e diritto di ogni persona in quanto tale; e però con tutto ciò che questa dignità e diritto comportano, in beni materiali, in beni spirituali e culturali, in beni sociali. La solidarietà ch’è nel coessere, nella cooperazione, nella grande intrapresa umana in cui la persona si genera e cresce e si costruisce sino al livello storico dei bisogni e della cultura; la necessaria corresponsione di ciascuno, l’impegno operoso di tutti.

 

 

2. L’itinerario costruttivo: i movimenti religiosi di salvezza, i movimenti rivoluzionari moderni

 

La ricerca sull’utopia, approfondendosi lungo questo secolo dal livello letterario al livello storico e dei movimenti di popolo, rivela dunque un itinerario che s’incentra nella giustizia; che matura nel tempo la costruzione della società di giustizia. Ho parlato sopra di due grandi filoni di questi movimenti, che si estendono per circa tre millenni, i «movimenti religiosi di salvezza» e i «moderni movimenti rivoluzionari». V’è però una fase precedente e, lungo tutto questo tratto di storia, permanente, che noi chiamiamo del «progetto popolare implicito»; propria della condizione popolare, e contadina (ma anche, e in non piccola parte, cittadina); condizione di duro lavoro, scarsità, ignoranza, dipendenza, sfruttamento, oppressione, povertà diffusa; condizione d’ingiustizia, in cui la dignità e diritto della persona è conculcata. Più oltre condizione servile, schiavitù. Che contiene in sé una coscienza e una tensione verso la giustizia, la società di giustizia, il progetto popolare implicito appunto. La cui esistenza è provata (oltre che dai miti utopici, sui quali qui non mi trattengo) da tre ordini di eventi: la rivolta popolare, fenomeno endemico, presente in tutta la storia umana; i processi di democratizzazione (Atene, Roma, i Comuni medievali); le rivoluzioni moderne. Non posso ora sviluppare questi eventi, che ho sviluppato nel libro cit. L’utopia; in modo particolare le rivoluzioni moderne, anche quelle che sono dette «borghesi», la cui forza d’urto e il cui più avanzato progetto è popolare (§§ 9 e 25-29).

Se i due filoni di movimenti di popolo di cui s’è detto segnano nella storia un itinerario particolare, che confluisce poi nella civiltà occidentale, l’ambito ebraico-greco-cristiano, poi europeo, quello del progetto popolare implicito, e segnatamente la rivolta popolare, è invece un ambito che potremmo dire planetario, e però ristretto alle civiltà (non si estende alle culture cosiddette «primitive»), nelle quali s’instaurano forme di potere oppressivo e dispotico.

 

La costruzione della società di giustizia ha dunque il suo antefatto e insieme il suo terreno permanente, potremmo dire il suo più profondo permanente portatore storico, nella condizione e coscienza e tensione popolare, nel «progetto implicito». Nel primo dei «movimenti religiosi di salvezza», il messianismo ebraico, il progetto si esplicita, s’imposta, e lungo il profetismo ne troviamo individuate alcune essenziali strutture: la giustizia appunto, nei termini descritti, la pace (pace anche col mondo animale), l’unificazione dei popoli nell’adorazione del Dio e nella giustizia, la prosperità. E non è più solo progetto ma profezia, cioè annunzio di una realtà futura, di una giustizia che si realizzerà, sia pur col sussidio della fede.

Nel millenarismo, movimento poco noto ma di grande portata storica, poi che muovendo dal II secolo a.C. percorre poi tutta la cristianità romana e il medio evo e l’evo moderno, e ha la sua più grandiosa fioritura nell’800 americano; movimento, inoltre, di grande presa popolare; mitico certo, ma che esprime con mirabile forza la tensione popolare verso la giustizia (si veda l’acuto e suggestivo lavoro di N. Cohn, The pursuit of the Millennium, London, 1957; tr. it., Milano, 19762); nel millenarismo il progetto utopico è il medesimo del messianismo ebraico da cui evolve; anche se, spesso, con un più forte accento terreno e materiale: giustizia, pace, prosperità, unificazione dell’umanità. E però solo per i giusti ed eletti, che sono poi anzitutto i poveri; gli empi essendo stati annientati nella battaglia escatologica. Il forte spirito di risentimento e rivalsa di cui è impregnato.

Nell’annunzio evangelico (espressione qui preferita a «cristianesimo», fenomeno troppo complesso e contrastato) che sull’ebraismo s’innesta pur trasformandolo profondamente, il progetto della società di giustizia è acquisito; anche se trasceso in un progetto più avanzato e più alto, la «società fraterna», la legge dell’amore. La parola giustizia compare di rado, e per lo più nel trascendente senso biblico di cui s’è detto. Ma il suo principio e spirito è acquisito ed esaltato. Nell’annunzio dell’evangelo ai poveri, la beatitudine del povero, ch’è poi anche la sua redenzione terrena e materiale; come si vede dalla primitiva comunità apostolica descritta negli Atti degli apostoli, dove i beni sono in comune, dove quei che posseggono apportano i loro beni che vengono distribuiti secondo il bisogno di ciascuno; sì che «nessuno più tra loro era indigente» (2,42-47; 4,32-35). La redenzione terrena del povero, la fine della povertà. Così come della ricchezza nel suo senso espropriativo e discriminativo: il ricco e il povero, il potente e il debole; sfruttatore e sfruttato, oppressore e oppresso: i due poli della società ingiusta di sempre. L’annunzio evangelico demolisce la ricchezza e la potenza; come forme del male; forme della discriminazione ed oppressione. La ricchezza è «ingiusta», il ricco non può entrare nel «regno», cioè nella società di salvezza, società fraterna; «è più facile che un cammello passi per la cruna di un ago che per un ricco entrare nel regno di Dio». La frase famosa. Ma non si tratta solo di una frase, che la tradizione ideologica ha tentato di sminuire appianare; la tradizione di una società e chiesa dominata dalla ricchezza; si tratta di un tema portante dell’annunzio, che lo percorre tutto. Così la potenza, il potere unilaterale dell’uomo sull’uomo. Qui l’annunzio è radicale: nessuna forma di superiorità è ammessa, di prestigio sociale, di potere morale intellettuale dottrinale (farsi chiamare signore padre maestro; occupare i primi seggi nelle sinagoghe, i primi posti nelle cene); ogni prerogativa deve porsi come dono e servizio ai fratelli.

Nel progetto evangelico ha fine ogni forma di discriminazione umana; a cominciare da quella economica, la grande discriminazione, che ha fondato e sostenuto ogni altra; tra ricco e povero, potente e debole, padrone e schiavo, servo, dipendente (qui anche il contratto salariale, certo); ha fine ogni forma di discriminazione, religiosa, etnica, sociale, sessuale. Come spiega Paolo: non v’è più né giudeo né greco, non greco né barbaro, non schiavo né libero, non maschio né femmina: nel rapporto fraterno, in cui la più grande giustizia è contenuta.

Se il messianismo ebraico era profezia, l’evangelo è annunzio e fondazione («fonderò la mia ekklesìa», la mia comunità ecclesiale, assembleare), costruzione della società fraterna in cui si contiene e trascende la società di giustizia. Una costruzione che nella sua stupenda realtà altissima, nella sua novità storica non dura; si aliena rapidamente nelle strutture di potere, di gerarchia della società in cui s’è immessa, volendola trasformare; già in età apostolica, come appare dalle Lettere pastorali, le ultime del corpus paolino. Si aliena poi in strutture di potenza e ricchezza, e infine nel «modello imperiale»: il papa, un imperatore e superimperatore; i vescovi, principi; il tutto inquadrato poi per una lunga età nel sistema feudale; modello che sostanzialmente perdura tuttora. V’era stato tuttavia un fatto costruttivo, di tipo comunitario.

L’eresia medievale, quella che così è chiamata, che anche noi provvisoriamente così chiamiamo (dovremmo parlare, a rigore, di movimenti ecclesiali alternativi; lasciando per ora il problema dell’ortodossia), è proprio il tentativo di recuperare l’annunzio evangelico nella sua autenticità, la comunità ecclesiale nella sua originaria purezza. Perciò vi ha un ruolo tanto forte la povertà (i poveri di Lione, i poveri di Arnaldo, i poveri lombardi); o anche lo «spirito» (in Gioacchino da Fiore e in tutta la corrente «spirituale); e il laicato. La redenzione del povero, del popolo. È il tentativo di riprendere la costruzione iniziata dal Cristo, la società di giustizia e fraterna, la società fraterna che contiene al più alto grado la società di giustizia. Una catena di movimenti che si distende per cinque secoli a partire dal Mille, dal 1056, l’anno in cui si solleva la Pataria milanese; subito di volta in volta combattuti annientati; si riformano, si rinnovano, giungono fino a Wyclif, a Hus, al Bundschuh, al 1517, l’anno delle «tesi» di Lutero; trapassano nell’eresia moderna, luteranesimo, calvinismo, anabattismo, puritanesimo, i pilastri di questa; se così si può dire. Nella molteplicità e complessità dei movimenti il progetto modula, oscilla sul suo asse. Non si può forse dire che Lutero, Calvino lottino per una chiesa dei poveri; l’uno appoggiato ai principi, furioso avversario della «guerra contadina»; l’altro appoggiato alla borghesia; e però ambedue lottano per una chiesa di popolo. Non importa l’oscillare del progetto; importa ch’esso giunga sostanzialmente intatto fino al puritanesimo inglese del ‘600, quando trapassa dal religioso nel politico, e scatena e informa la prima delle rivoluzioni moderne; la prima delle rivoluzioni sine addito. Non v’è rivoluzione prima della modernità, non v’è globale movimento eversivo di popolo per la sua liberazione; ché tale è il senso della parola, senso rigoroso.

Parliamo di quattro rivoluzioni: l’Inglese del Lungo parlamento, 1640-1653, la Francese, la Russa, la Contestazione degli anni 60-70. Il loro progetto è sempre la società di giustizia: anche se questa parola non compare spesso nei dibattiti, nelle «carte»; rispetto ad altre parole, libertà diritto eguaglianza; che però –lo si è visto– altro non sono che fattori della giustizia. Compaiono le strutture della società di giustizia, della sua progressiva costruzione. Perché se la fase dei «movimenti religiosi di salvezza» è la fase del progetto, o anche della tentata costruzione abortiva, nell’alienazione, nella lotta annientatrice; la fase dei «moderni movimenti rivoluzionari» è fase decisamente, fors’anche definitivamente, costruttiva. Inizia la costruzione, prosegue, giunge a noi, prosegue nella nostra età scettica sfiduciata.

Pessimismo, scetticismo storico di questa nostra età; dell’ultima decade in particolare, la fine del millennio. Per più ragioni. La crisi della coscienza moderna e borghese, della ragione moderna, dopo il suo parossistico esaltarsi risolvendo in sé la realtà intera; crisi che dura da un secolo e mezzo, che ha portato alla «morte di Dio», dell’uomo, dei valori e vincoli etici, della storia, alla mitica attesa della fine dell’Occidente e della civiltà e della storia; al nihilismo. Almeno nell’ambito filosofico e letterario, intellettuale. Le due guerre mondiali, accanimento di popoli contro popoli, macello planetario, atrocità, campi di sterminio; l’instaurarsi di regimi totalitari, comunismo e nazismo, regimi oppressivi e dispotici; riflusso di barbarie nella e dalla «civile» Europa. In particolare il perdurare e l’espandersi per oltre settant’anni del comunismo sovietico che diventa una costellazione di stati di polizia, tenta l’asservimento del pianeta; con l’atroce bilancio di cento milioni di morti (v. in AA.VV., Le livre noir du communisme, Paris, 1977, p. 14). Poi, paradossalmente, il crollo del comunismo, quindi del progetto utopico che pur conteneva, che l’aveva in certa misura generato: il «regno della libertà», la fine dell’alienazione ed espropriazione del lavoro umano, l’elevazione del lavoro e del popolo verso l’«uomo totale» (la parola di Marx), la radicale eguaglianza quindi la società senza classi; la speranza la forza che aveva pur dato all’umanità. Col crollo del comunismo il riflusso del capitalismo, dello «stato liberale», della società ingiusta di cui il capitalismo è l’anima perversa; mentre, con l’integrarsi della classe operaia nei ceti medi, col suo estinguersi veniva meno quello che negli ultimi due secoli era stato il portatore storico del processo di liberazione, di costruzione della società di giustizia.

Il pessimismo storico ha dunque i suoi motivi. Ma l’ottimismo, la fiducia nel presente-futuro, la speranza fiduciosa ne ha di più decisivi; ha per sé il processo stesso della storia così come finora l’ho ricostruito a cominciare dal messianismo ebraico, circa il 1000 a.C., l’età davidica, i primi tratti messianici (così l’oracolo di Natan in 2 Sam 7; 1 Cron 17); i movimenti religiosi di salvezza fino al puritanesimo e alla Rivoluzione inglese del Lungo parlamento. Con essa inizia la costruzione, la fase costruttiva. Si tratta ora di rifare sinteticamente il corso di quest’ultima decisiva fase, ricomporne le strutture.

 

3. L’itinerario costruttivo: dalla Rivoluzione inglese al nostro tempo

 

A cominciare dai grandi principi etici che giungono a maturazione nella coscienza moderna. Il principio d’uomo, ch’emerge con l’umanesimo del ‘400 e s’illumina ed afferma lungo l’evo: dignità dell’uomo, della persona umana, dignità e diritto. Il principio di libertà e delle libertà (coscienza, pensiero, parola, stampa, azione, associazione), d’eguaglianza, di sovranità popolare, che s’afferma nella Rivoluzione inglese; ma il principio d’eguaglianza è sempre fortemente avversato dai ceti privilegiati e dai loro ideologi, dal capitale, dalla borghesia (che nel mio discorso s’identificano, la borghesia come detentrice del capitale).Il principio di ragione e interiorità –per cui l’uomo ha diritto, e dovere, di agire in forza di una ragione interiore–, che matura nell’ambito della ragione moderna. Il principio di solidarietà, che va formandosi nell’esperienza di lotta solidale e fraterna delle rivoluzioni, nell’esperienza solidale di lotta della classe operaia; e nel processo di unificazione dell’umanità che parte forse dalle grandi scoperte geografiche, matura col generarsi e diffondersi di una prassi politica e tecnologica universale, prassi di comunicazione e informazione fino all’ubiquità e alla compresenza, al costituirsi di una comunità internazionale a carattere planetario, e di un’economia globale. Ho introdotto più sopra, in qualche misura, il senso della solidarietà.

Il maturare e l’affermarsi di questi principi trova la sua sanzione storica nelle carte dei popoli. Ne indico alcune: il Patto del popolo inglese del 1647: la Dichiarazione d’indipendenza americana del 1776; la prima Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino, del l789; le Carte costituzionali, quella americana e quelle della Rivoluzione francese anzitutto, quindi le altre costituzioni democratiche; la Carta atlantica, il Patto dell’Onu, le altre carte e patti sanciti nell’ambito dell’Onu, in particolare la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo del 1948; infine la Carta dei diritti fondamentali dell’Unione Europea del 2000. Qui sta il segno, qui il luogo della coscienza etica moderna, dei suoi principi. Non nel pensiero e negli scritti dei filosofi, spesso alienati, aberranti; specie dopo la grande crisi di cui ho parlato, e che tuttora perdura. Nel rifiuto del fondamento, nell’impotenza ad una fondazione, nel rifiuto della verità e della certezza, sia pur finita (ché tale soltanto può essere la verità umana), il vincolo etico perde il suo carattere perentorio, «categorico» secondo la parola kantiana; diventa «debole», valido solo se accettato, sia pur nella «comunità [supposta] universale del discorso» (ancora la «prestigiosa» teoria di Habermas). Per cui, di fronte a questa molteplice incertezza si tratta di capire se «non uccidere», «non fare schiavo il tuo simile» sia o no un vincolo perentorio, insuperabile; perché se è un vincolo debole non astringe insuperabilmente la coscienza e l’uomo può uccidere; se non è accettato dalla comunità del discorso, potrà uccidere allo stesso modo; e poi quale forza insuperabilmente vincolante sulla persona e sulla sua autonomia può avere la «comunità del discorso»? Se i vincoli etici non sono categorici prevale l’arbitrio individuo e l’umanità è abbandonata al caos sociale. Ritorna – ma questa volta non solo come ipotesi – il bellum omnium contra omnes. Il filosofo, dunque, continua ad esprimere la sua impotenza e il suo disfattismo, sui libri, sui giornali; ma fortunatamente i principi e vincoli etici acquisiti alla coscienza moderna sono solidamente assicurati nelle carte dei popoli.

Un altro grande passo nella costruzione della società di giustizia è il modello democratico che nasce dalla Rivoluzione inglese. Che ha i suoi fondamentali punti nella legge (non più l’arbitrio del monarca, dell’aristocratico); nel parlamento come organo della legge eletto dal popolo, sì che principio della legge sia il popolo stesso attraverso i suoi rappresentanti, sì che nessuno sia soggetto se non ad una legge fatta da lui stesso; infine in un apparato giudiziario unico e valido per tutti. All’inizio la base elettiva del parlamento è molto ristretta e assai poco popolare; inoltre una delle Camere è ereditaria nell’ambito dell’aristocrazia. Ma la base elettiva si allargherà via via fino al suffragio universale; la Camera alta ereditaria resisterà proprio solo in Inghilterra, ma solo con un potere limitato. Il modello democratico s’imporrà a livello planetario.

Un primo grande passo nella restituzione, nella gestione popolare del potere; che però resta a metà, la democrazia rappresentativa, la gestione mediata; dove il popolo interviene solo com’elettore, ogni quattro cinque anni (o anche nel referendum, laddove esiste); senza possibilità di un’escussione previa del candidato, di un mandato preciso, di una valutazione del suo operato. Nella rappresentanza interviene l’organizzazione partitica che gestisce da sé il fatto elettorale, manipolando il consenso in modo molteplice, attraverso le clientele, la suasione massmediale; così come tende a gestire da sé il potere al di fuori del parlamento; tende ad appropriarselo in modo polivalente, onnicomprensivo. La cosiddetta partitocrazia, di cui abbiamo fatto una larga triste esperienza; e la facciamo tuttora.

Il passo completo è la democrazia diretta, la gestione popolare diretta del potere politico a tutti i suoi livelli, gestione assembleare; quella che ha avuto il suo primo e più alto esempio nell’Atene antica, modello insuperato, punto luminoso cui va il pensiero e il desiderio sempre. Punto di tensione del processo democratico moderno già nei progetti politici della Guerra contadina del 1524-25; poi nella Rivoluzione inglese, Winstanley in particolare; in quella francese nella Costituzione del ’93, nelle sezioni rivoluzionarie del Comune di Parigi, nel movimento di Babeuf; in tutto il filone utopico francese dell’800 da Fourier a Proudhon; nella Comune di Parigi del 1871; nella Rivoluzione dei soviet del febbraio 1917, inizio autentico della Rivoluzione russa; nella Contestazione degli anni 60-70; nel progetto politico della perestrojka. Questo ritorno insistente è il segno di una tensione storica ed etica, la sovranità popolare, la sua realizzazione. I teorici borghesi dicono ch’è impossibile – già Rousseau – e se ne beffano; sarebbe possibile solo in un piccolo stato, della misura di un cantone, una provincia; mentre oggi già le città sono grandi, quando non enormi. Ma l’Atene antica non era piccola, circa 500.000 abitanti; anche se i cittadini, i membri di diritto dell’assemblea, erano solo 30.000; una cifra che poi ci spaventa, noi moderni, per un regime assembleare. In realtà quegli studiosi, nel loro scetticismo, non hanno mai affrontato seriamente il problema; noi lo abbiamo affrontato e non lo abbiamo trovato per nulla insolubile. Il grande si compone del piccolo (v. un progetto in La Russia e la democrazia. Il riemergere della democrazia diretta, Bari, l994, pp. 63-153; e G. Schiavone (edd.), La democrazia diretta. Un progetto politico per la società di giustizia, Bari, 1997). Anche la decadenza del parlamento in preda alla partitocrazia, alle lobby, alla corruzione, all’avidità di denaro dei partiti, l’insofferenza e il disgusto della gente per la politica e i politici sono un segno della tensione storica verso la democrazia diretta.

 

V’è una serie di passi ulteriori nella costruzione della società di giustizia. Con la Rivoluzione francese l’abbattimento del potere monarchico-aristocratico, che aveva dominato l’intera storia umana: le monarchie, gl’imperi, l’inizio epocale della loro fine; dal 1848 il processo si generalizza, i monarchi cedono il loro potere alla legge, al parlamento. Poi, con la prima guerra mondiale, la fine degl’imperi continentali, l’asburgico, il prussiano, il russo, l’ottomano; l’impero cinese era finito nel 1912, restava il giapponese che ha fine con la seconda guerra mondiale; quando hanno fine anche gl’imperi coloniali, si afferma il principio di autodeterminazione dei popoli. E ancora nella Rivoluzione francese l’abolizione della schiavitù; reintrodotta da Napoleone, il grande despota e grande macellaio; soppressa di nuovo nel 1815, si generalizza lungo il secolo. L’abolizione della pena di morte lungo l’800, e più decisamente nel nostro secolo; pur con grosse eccezioni, grossi ritardi, come gli Usa, che pur pretendono alla guida anche morale dell’umanità; pretesa meschina. Lo stato non ha il diritto di uccidere un cittadino: perché il suo potere si genera da una cessione di diritto dei cittadini stessi («la sovranità e le leggi […] non sono che una somma di minime porzioni della privata libertà di ciascuno», diceva già Beccaria con singolare forza, Dei delitti e delle pene, 28) e questa cessione non può essere totale o altrimenti il cedente vien meno; né l’uomo ha un diritto di vita e di morte su di sé, che possa cedere.

Un passo di enorme portata, forse il più grande e decisivo nella storia umana è, lungo l’800 e il ‘900, l‘ascesa della classe operaia e della condizione popolare: nel lavoro, nel reddito, nella sicurezza sociale, nell’istruzione e cultura, nel benessere. Un processo ancora in corso, anche nei paesi economicamente e culturalmente più avanzati; il lavoro essendo ancora in gran parte dipendente e sfruttato, e lo sarà fino a che esisterà il contratto salariale, fino a che non si raggiungerà l’autopossesso e autogestione dell’impresa. Mentre il reddito è ridotto dallo sfruttamento, dal profitto unilaterale del padrone; è falcidiato dal lavoro nero, dal lavoro sottopagato in tutte le sue forme; per essere poi divorato dal consumismo, dalla suasione e coazione all'acquisto, spesso superfluo, spesso inutile: la società opulenta, società di un benessere materiale che si gonfia nello spreco, con gravi problemi di giustizia, di distribuzione dei beni al suo stesso interno, di risorse, di ambiente. La sicurezza sociale, assistenza e previdenza, ha raggiunto un buon livello almeno nell’ambito europeo-occidentale; e però con grossi problemi specialmente nell’estensione e nella qualità dell’assistenza sanitaria, nell’assistenza e redenzione della povertà, nell’adeguatezza delle pensioni. Un punto chiave è la sicurezza del posto di lavoro, in questi anni duramente attaccata dalla disoccupazione tecnologica sotto la tensione del capitale verso il profitto, in un sistema in cui manca ancora una globale provvidenza della comunità verso tutti i suoi membri; manca in particolare quella che noi chiamiamo «società di quadro», una società nella quale il fatto produzione-lavoro-ricchezza venga gestito razionalmente (non mancano oggi gli strumenti) in termini tali da assicurare ad ognuno il lavoro non solo, ma il «suo» lavoro, quello che risponde alla sua personalità «formata». L’istruzione obbligatoria e gratuita, a parte la qualità, è ancora troppo breve, ridotta per lo più alla scuola elementare e media; mentre deve raggiungere per tutti almeno il diploma universitario; se si vuole che la persona pervenga a un possesso adeguato del patrimonio culturale umano, ch’è suo, le appartiene; pervenga ad una formazione culturale adeguata, a un reale possesso della cultura; e abbia fine in questo punto cruciale la disparità di sempre, l’ignoranza, l’impotenza del popolo di fronte all’opera d’arte, al tempio ellenico, alla musica classica. Il benessere, la prosperità è una delle strutture di sempre del progetto utopico, struttura dell’archetipo (cfr. L’utopia, cit., § 4); una delle aspirazioni profonde di quell’umanità, di quella condizione popolare di sempre di cui ho parlato, segnata dal duro lavoro e dall’indigenza.

L’enorme portata di questo processo di ascesa economica e culturale, nella costruzione della società di giustizia, sta nell’aver superato infine e per la prima volta quella condizione; in cui l’uomo era menomato, nella povertà e nell’ignoranza, nella dura materialità del lavoro che divorava le sue energie e il suo tempo, limitava il suo sviluppo mentale e personale; l’espansione della persona, della sua potenzialità indefinitamente espansibile, del suo potenzialmente mirabile mondo. Solo una piccola minoranza di privilegio poteva raggiungere quell’espansione, quell’umanità, humanitas, homo humanus; la stragrande maggioranza era prigioniera nell’inumano. E proprio in regime di civiltà, mentre la condizione «primitiva» in certo senso era meglio; se soltanto ricordiamo i resoconti di Cristoforo Colombo, la sua ammirazione per quei «primitivi». Perciò la portata del processo, il mutamento epocale, l’inizio di una «storia» in senso marxiano, non più inumana ma umana. L’inizio: ho notato via via, sinteticamente, ciò che s’è costruito e ciò che – ai nostri occhi, alla nostra limitata visione – ancora manca. Perciò il benessere è intriso di malessere. Ritornerò su questo.

Alle basi di quest’ascesa, della sua possibilità, vi sono certo le due grandi invenzioni della borghesia moderna, la tecnologia e il capitale. La tecnologia, o meglio la scienza-tecnologia-industria, è la produzione per modelli universali, che rende possibile la soddisfazione dell’universale bisogno umano; la «tecnica», la produzione per modelli e oggetti singoli, non poteva raggiungere quella soddisfazione, restava bloccata nella scarsità. Il processo di capitalizzazione attraverso il reinvestimento di una parte del profitto, quindi la continua espansione, appronta la base materiale – finanziaria e strumentale – che consente l’indefinita espansione della produzione tecnologica, della globale ricchezza umana, della disponibilità dei beni al bisogno umano. Ma l’ascesa stessa non avviene, non è di fatto avvenuta se non per la lotta della classe operaia, lotta di oltre un secolo, lotta e rivoluzione.

 

Con la Contestazione degli anni 60-70, ch’è la quarta delle rivoluzioni moderne, anche se atipica, la fine della società repressiva; di quella società che, anche quando riconosce i diritti, ne impedisce l’esercizio attraverso il costume, la pressione ideologica – falsa ragione, falsa morale –, la legge; per motivi di privilegio e potere: potere maschile, potere religioso, potere dell’adulto del «normale», di una razza (parola abitualmente usata, anche se di incerto significato), un’etnia. E insieme la fine di ogni forma di discriminazione ed emarginazione. L’affermarsi della dignità e diritto del figlio, della donna, del giovane, del diverso, dell’handicappato, del malato (specie mentale, la riumanizzazione della follia in tutti i suoi gradi); la dignità e diritto del nero in una società bianca (in America la grande lotta per i diritti civili), i diritti delle minoranze razziali etniche religiose; la revisione della morale sessuale. Pure qui un salto epocale; anche se il processo è ancora in corso.

Con la crisi ecologica che si apre negli anni 70 cade la pretesa di un dominio incondizionato dell’uomo sulla natura: pretesa insensata perché l’uomo stesso è un ente di natura e non può vivere e sopravvivere se non in una natura ambiente che gli corrisponda. L’uso strumentale incondizionato della tecnologia da parte del capitale-profitto aveva portato ad una incondizionata strumentalizzazione della natura, alla sua potenziale distruzione profittuale. Si riafferma dunque la natura come principio; non perché sia persona, ma perché sta prima dell’uomo e lo condiziona; quindi il rapporto corretto (non si tratta di giustizia ma di un suo analogo), il riconoscimento, il rispetto, la salvaguardia; la corresponsione in tal senso. In particolare il rispetto dell’animale come fratello minore dell’uomo («fratello adolescente», dice Péguy): anche qui in analogia; nel senso che ha preparato e maturato, attraverso l’evoluzione delle specie, l’avvento dell’uomo senza raggiungerlo; e l’uomo lo deve riconoscere, gli deve riconoscenza, corresponsione.

Con la perestrojka, con la caduta dei contrapposti blocchi egemonici, non solo ha fine la corsa agli armamenti, ma –per la prima volta nella storia– ha inizio la distruzione delle armi, la riduzione degli eserciti permanenti. La volontà di pace, espressa lungo il secolo dai movimenti, sancita nella Carta atlantica e nel Patto dell’Onu, si rafforza; il Consiglio di sicurezza (pur ingiusto nella sua composizione, nel potere decisionale) si fa più efficace nei suoi interventi di prevenzione e soluzione dei conflitti locali. Si apre la prospettiva di un’età di più diffusa pace, dissoluzione degli eserciti singoli per una forza multinazionale di pace gestita dalla comunità dei popoli.

 

Ho così tentato un quadro del grandioso processo che inizia con la Rivoluzione inglese e giunge a noi ed è in atto nel nostro tempo, nel presente-futuro: la costruzione della società di giustizia. Dovendo subito precisare alcune cose. Che la costruzione è in corso, ancor lontana dall’adempiersi (né mai si può parlare di adempimento nella finitudine e storicità delle cose umane); negli stessi paesi in cui è più avanzata, come raggiunto livello etico politico economico. Così in Europa occidentale e in Nordamerica. Profondi scompensi persistono in mezzo a noi: le fasce di povertà, ad esempio (circa 10 milioni di poveri in Italia, 40 milioni negli Usa; intendendo per povertà un reddito familiare che non supera il reddito medio pro capite; inferiore quindi, in Italia, alle 500.000 lire mensili a persona), di disoccupazione; droga, nevrosi, criminalità; insufficienze e mediocrità nell’istruzione, nella sanità, nell’assistenza; ineguaglianza, differenze talora enormi nel reddito; soggezione e precarietà del lavoro sotto il capitale; soggezione e precarietà del lavoro sotto il capitale. Innumeri problemi irrisolti.

Che la costruzione procede ineguale nei diversi continenti e popoli; v’è un divario politico economico culturale talvolta abissale, talvolta molto grande: si pensi all’Africa o all’America latina. Povertà diffusa, analfabetismo, assenza di servizi; bidonvilles, favelas; dittature, fondamentalismi, lotte e massacri tribali. Divario che certo può essere colmato, come già è avvenuto in molti popoli; ma che intanto perdura, con effetti disastrosi e dolorosissimi.

Che il processo è accidentato, non lineare, se non forse nella globalità dell’itinerario che la ricerca e la coscienza ricompone. Una linea spezzata, fratta, con svolte, soste, rientri, riflussi. Un cammino difficile per la complessa varietà delle posizioni, le forze che vi si contrastano e lottano, gli opposti interessi; per il rifluire e premere del passato sul presente-futuro; per l’incidervi dell’errore, della trasgressione.

Che non si tratta, propriamente, di un processo occidentale o europeo; anche se la fase segnatamente costruttiva, che parte dalla Rivoluzione inglese, si genera e si sviluppa anzitutto in Occidente; e però la fase prima del processo, i movimenti religiosi di salvezza, il messianismo ebraico, il millenarismo, il cristianesimo stesso, sono asiatici, il vicino Oriente. Ma tutto ciò non ha molto peso perché il processo è universale, concerne l’uomo come uomo. Non è che la dignità della persona umana, la libertà e l’eguaglianza valgano per il Nord e non per il Sud del pianeta; che il vincolo «non uccidere», «non fare schiavo il tuo simile» s’imponga alla coscienza europea e non a quella asiatica. I principi etici, il modello democratico, le strutture della società di giustizia sono universali; come sono universali la scienza-tecnologia e l’accumulazione capitalistica che al processo conferiscono; nel modo che si è visto.

 

4. Il senso della storia, il fondamento della speranza

 

La costruzione della società di giustizia si presenta dunque come una vicenda che in sé raccoglie l’intera storia umana, in sé la unifica, prima intenzionalmente, poi di fatto, attraverso l’adempiersi della sua valenza universale; sì che l’umanità si raccoglie in una storia una e appunto universale. Ciò si può dire maturi nel nostro tempo. Si parla per ora principalmente di «globalizzazione dell’economia»; ma il processo è più profondo e più comprensivo; è un processo di universalizzazione che abbraccia l’intero mondo umano a cominciare dai principi etici, dal modello politico, dalla scienza-tecnologia; quindi l’industria, il mondo oggettuale e i comportamenti d’uso; l’economia, la cultura; l’informazione e la comunicazione fino all’ubiquità e alla compresenza. È vero che proprio nel nostro tempo vi sono culture storiche che affermano la loro identità differenziandosi e opponendosi all’Occidente, prima tra tutte l’islamica; con un patrimonio etico, e giuridico, in parte arcaico e ingiusto (poligamia, asservimento della donna in modi molteplici, pena del taglione); con modelli politici clericali e/o dispotici ingiusti allo stesso modo. Ma proprio questi punti d’ingiustizia iniziano a farsi palesi al loro stesso interno.

Il processo, la costruzione della società di giustizia, raccoglie dunque l’intera storia umana e la risensa, le dà senso. Quel senso appunto, di costruzione della società di giustizia, e più oltre della società fraterna. Che risulta poi più vero e reale dei modelli di senso considerati in passato. Quello provvidenziale, di una storia umana guidata e costruita dalla provvidenza (si pensi ai punti nodali dell’incarnazione e redenzione del Figlio e Cristo, alla presenza e azione dello Spirito), un principio trascendente, una storia fatta da Dio e non dall’uomo; accessibile solo alla fede. Il modello razionale moderno, di una ragione e libertà indefinitamente espansibile ed espandentesi; un principio aprioristico, pur nella sua fondamentale verità. O il modello marxiano e marxista, il materialismo storico–dialettico, una storia determinata dall’evolvere del modo di produzione, cui consegue il modo di società coscienza cultura in tutte le sue forme; un modello che amplificava oltre ogni limite il ruolo della base economica e pretendeva derivarne l’intera storia umana. Sulla cui linea si poneva Bloch. Mentre il processo utopico, il progettarsi e costruirsi della società di giustizia attraverso movimenti di popolo, movimenti religiosi di salvezza e movimenti rivoluzionari moderni, si enuclea dalla storia stessa, è semplicemente storia. Un filo di storia ch’è insieme il senso della storia intera.

Questa storia è un fondamento di speranza, il fondamento della nostra speranza per l’umanità. Per il passato stesso, tanto inumano, che in questo filo di storia si redime; la sua inumanità trascesa da questa più profonda e decisiva tensione umana; inumanità portata provocata dai marginali ceti dominanti ingiusti, mentr’era umana e più decisiva la tensione popolare verso la società di giustizia, tensione della stragrande maggioranza, della quasi-totalità; tensione che diventava progetto, profezia, annunzio, costruzione; che via via andava abbattendo l’inumano.

Per il presente la consapevolezza di ciò che negli ultimi tre secoli si è costruito, di ciò che si sta costruendo; attraverso le rivoluzioni moderne, la lotta della classe operaia, il suo sacrificio, i movimenti, gli apporti innumerevoli; di cui noi già ora godiamo. Una condizione incomparabilmente più umana; pur nella consapevolezza dei limiti, di quanto resta ancora da compiere. Perciò proprio in questa nostra età, e proprio tra noi, popoli d’Occidente, il pessimismo e scetticismo storico diventa difficile a capirsi. Se non, forse, per una scarsa conoscenza e comprensione della storia; e per quello stato di crisi e crollo ch’è proprio dei filosofi e intellettuali postmoderni. E però il timore penetra e pervade anche la coscienza popolare. Speranza e timore; timore laddove dovrebb’esserci speranza. I motivi tuttavia non mancano, anche se sono contingenti, non toccano il grande fondamento storico della speranza. A cominciare dalla precarietà, dall’oscillare e tremare dell’esistenza nell’incertezza del posto di lavoro, incertezza e scarsità del reddito, povertà. E là dove il posto di lavoro è sicuro e il reddito è buono altri fattori intervengono, come la criminalità organizzata che perseguita commercianti e imprenditori, la piccola criminalità in agguato, droga e prostituzione che molestano il quartiere, invasione d’immigrati (così purtroppo è sentita). E però anche nelle zone tranquille, nelle piccole città tranquille il timore penetra gli animi; più che la speranza. Perché? Chi sono i portatori del timore? Certamente i mass media, giornali e televisione, che di timore si nutrono, di crimini incidenti catastrofi, di ciò che attrae l’attenzione impaurendo; coltivano il male trascurando il bene, che pensano non faccia notizia. Più oltre i poteri consolidati –capitale, partitocrazia, chiesa–, legati alla conservazione; che il timore favorisce, trattenendo, immobilizzando. È necessario che contro questi portatori di timore si rafforzi la personalità, la cultura, la capacità critica e creativa; capacità di resistenza, di lotta, volontà di libertà. È necessario che si sviluppino nuovi movimenti di liberazione.

Ma questo percorso storico costituisce anche una garanzia per il futuro: il percorso di tre millenni, la costruzione portata innanzi per tre secoli. È quindi il fondamento della nostra speranza nel presente-futuro, della nostra fiduciosa certezza. La categoria della speranza è stata introdotta da Bloch, che le ha consacrato la sua monumentale pletorica opera Il principio speranza (Frankfurt a.M., 1953-59). Era una grande intuizione, che compensava l’altra fondamentale categoria e intonazione esistenziale, l’angoscia, il risentirsi nella psiche e nella coscienza del nulla d’uomo; la compensava nel risentirsi dell’essere di questo nulla, della sua capacità operativa costruttiva redentiva; di quanto di fatto ha costruito e redento. Questa speranza e fiduciosa certezza ci conforta nel travagliato cammino dell’esistenza e della storia, ci dà forza; ci sospinge all’impegno, ci sostiene nell’impegno. Per la società di giustizia: impegnati a costruirla, a coedificarla.

 

 

II. Il movimento per la società di giustizia e per la speranza

 

1. Le sue origini

 

La prima idea del Movimento si presenta a Lecce nel gennaio del 1998, al seguito di un dibattito, «La società di giustizia. Ciò che possiamo e dobbiamo sperare»; uno dei molti dibattiti che andavo tenendo in quei mesi, dopo l’uscita del volume L’utopia. Rifondazione di un’idea e di una storia; dopo che avevo capito che non si trattava più soltanto di un libro ma di un messaggio: la società di giustizia, la sua costruzione, il senso della storia umana, l’aprirsi di una speranza per l’umanità. Che il messaggio doveva essere comunicato, portato alla gente, portato ovunque e comunque. Il volume proveniva da una ricerca di quasi vent’anni, condotta in una comunità di ricerca, un gruppo che da molto tempo lavora insieme, luogo di scambio e circolazione d’idee, di presa critica, di stimolo alla creatività; il Gruppo e Centro interdipartimentale di ricerca sull’utopia dell’Università di Lecce.

La prima idea del Movimento si presenta tra la gente stessa, tra persone che discutevano dopo il dibattito, avendone percepito la forza. L’idea che il messaggio doveva anzitutto essere discusso ancora per capirlo a fondo, sentirlo, viverlo, farne un principio di azione nella società, principio d’impegno ad ogni livello; e doveva essere poi diffuso affinché molti potessero capirlo e viverlo, affinché la speranza fosse partecipata a molti. L’idea di un movimento: fatto di persone che si riunissero per discutere i problemi della società di giustizia ai diversi livelli, e per nutrire in sé la speranza di fronte alle difficoltà; per aiutarsi a operare secondo giustizia nell’esistenza, nella vita associata, nella professione; per contribuire a costruire istituzioni di giustizia. Si riunissero mensilmente, quindicinalmente; in gruppi locali, nelle città, nei paesi. Questo progetto fu dibattuto in diverse sedi fino a che si giunse a stendere il documento base del movimento, ch’è anche documento di adesione. Il cui testo è il seguente.

 

2. Il documento di fondazione e di adesione

 

IL MOVIMENTO PER LA SOCIETÀ DI GIUSTIZIA E PER LA SPERANZA

Si costituisce al seguito di alcune fondamentali convinzioni:

che l’intera storia umana persegue, pur tra tante difficoltà, il progetto di una società di giustizia;

che dalla Rivoluzione inglese in poi, cioè da tre secoli, la sta costruendo;

che questo cammino della storia costituisce in certa misura una garanzia che la costruzione continui per il futuro;

e fonda per l’umanità intera, per tutti noi, la speranza, una visione del passato, come del presente e del futuro, che ci conforta, ci dà forza, ci spinge all’impegno.

I punti nodali di questa costruzione della giustizia lungo gli ultimi tre secoli:

i grandi principi etici giunti a maturazione nella coscienza moderna: il principio d’uomo, dignità e diritto della persona umana; il principio di libertà e delle libertà, di eguaglianza, di sovranità popolare; il principio di ragione e interiorità, il principio di solidarietà;

il loro affermarsi e sancirsi nelle carte dei popoli: il Patto del popolo inglese, del 1647; la Dichiarazione d’indipendenza americana, del 1776; la prima Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino, del 1789; le Costituzioni democratiche dei popoli, a cominciare da quella americana e da quelle francesi; fino alla Carta Atlantica, al Patto dell’Onu, alle carte e ai patti siglati nell’Onu, in particolare la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo del 1948;

il modello democratico che nasce nella Rivoluzione inglese, il suo sviluppo nella fase di democrazia mediata e parlamentare, verso la democrazia diretta;

la demolizione del potere monarchico-aristocratico;

l’abolizione della schiavitù; l’abolizione della pena di morte;

l’ascesa, lungo l’800 e il ‘900, della classe operaia e della condizione popolare nel lavoro, nel reddito, nella sicurezza sociale, nell’istruzione e cultura, nel benessere;

la fine degl’imperi continentali, poi degl’imperi coloniali, il principio di autodeterminazione dei popoli;

l’affermarsi della dignità e diritto del figlio, del giovane, della donna, del diverso, dell’handicappato nella Contestazione degli anni 60-70;

il rifiuto della guerra, l’iniziata distruzione delle armi, la riduzione degli eserciti permanenti;

il principio di rispetto della natura e del suo equilibrio, rispetto dell’animale come fratello minore dell’uomo, risanamento dell’ambiente.

Questa costruzione procede ma, ovviamente, molti problemi restano ancora irrisolti, come le fasce di povertà e disoccupazione; droga, nevrosi, criminalità; tensioni e guerre locali; egemonie, dittature, fondamentalismi; migrazioni di popoli.

La costruzione procede in modo ineguale nei diversi continenti e popoli; almeno fino a che non maturerà abbastanza il processo di universalizzazione.

Dalla tensione verso la società di giustizia e dalla speranza muove l’impegno:

a comunicare e diffondere il messaggio della società di giustizia, e della speranza:

a operare secondo giustizia: nell’esistenza, nella vita associata, nella professione;

a costruire istituzioni di giustizia.


Il Movimento è fatto di persone che condividono questo impegno e si uniscono per viverlo più intensamente, per comunicarlo meglio agli altri, per contribuire alla costruzione della società di giustizia, alla diffusione della speranza.

Si costituisce in gruppi locali che s’incontrano mensilmente o quindicinalmente in una riunione discussiva, in base a una relazione su di un tema prefissato, rivolto a problemi dell’umanità, della società nazionale, della società locale.

Per lo svolgimento della sua attività il gruppo può designare un consiglio con un moderatore.


La sottoscrizione di questa proposta costituisce adesione. Unire indirizzo e email.


3. La crescita del Movimento


Dalla primavera del 1998 il Movimento ha cominciato a costruirsi e diffondersi. Decine d’incontri si sono tenuti nelle tre province del Salento, in Sardegna, Calabria, a Napoli, nel Veneto; numerosi gruppi si sono formati o sono in formazione. Accordi sono in corso per portare il Movimento in Toscana, in Lombardia, nel Veneto. Il testo e il documento base sono stati tradotti in inglese e in francese, in vista di una più ampia diffusione. Si è formato un Comitato di coordinamento che presiede allo sviluppo e all’organizzazione. Il Movimento interviene in problemi nazionali e internazionali con documenti, che vengono inviati anche agli aderenti e agli amici.

 

 

Coordinamento: Arrigo Colombo, Via Monte S.Michele 49, 73100 Lecce, Italy; tel/ fax 0832-314160

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